Юридические исследования - Пережитки возрастных классов у народов Средней Азии. К. Л. Задыхина. -

На главную >>>

Иные околоюридические дисциплины: Пережитки возрастных классов у народов Средней Азии. К. Л. Задыхина.


    Проблема возрастных классов у народов Востока впервые в совет­ской науке была поставлена С. П. Толстовым. До него в этнографической литературе встречались только описания явлений и фактов, связанных с проблемой возрастных классов и обращавших на себя внимание этногра­фов своей характерностью. Но, как правило, дальше простого описания этих фактов большинство этнографов не шло, не осмысливало их и не вскры­вало ни сущности описываемых явлений, ни их исторической роли, ни их исторического места. В описаниях мужских домов у таджиков и узбеков, муж­ских собраний и вечеринок у таджиков, узбеков, киргизов и т. д. также в большинстве случаев имели место лишь констатация явления и опреде­ление его как пережитка.




    АКАДЕМИЯ НАУК СССР

    ТРУДЫ ИНСТИТУТА ЭТНОГРАФИИ им. Н. Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯ НОВАЯ СЕРИЯ, ТОМ XIV

    РОДОВОЕ ОБЩЕСТВО

    ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ

    ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР МОСКВА—1951


    Ответственный редактор С. П. ТОЛСТОВ

     

    Пережитки возрастных классов у народов Средней Азии. К. Л. Задыхина. 

     

    ПЕРЕЖИТКИ ВОЗРАСТНЫХ КЛАССОВ У НАРОДОВ СРЕДНЕЙ АЗИИ

    ХАРАКТЕРИСТИКА ИСТОЧНИКОВ И СТЕПЕНЬ ИЗУЧЕННОСТИ

    ВОПРОСА

    Проблема возрастных классов у народов Востока впервые в совет­ской науке была поставлена С. П. Толстовым. До него в этнографической литературе встречались только описания явлений и фактов, связанных с проблемой возрастных классов и обращавших на себя внимание этногра­фов своей характерностью. Но, как правило, дальше простого описания этих фактов большинство этнографов не шло, не осмысливало их и не вскры­вало ни сущности описываемых явлений, ни их исторической роли, ни их исторического места. В описаниях мужских домов у таджиков и узбеков, муж­ских собраний и вечеринок у таджиков, узбеков, киргизов и т. д. также в большинстве случаев имели место лишь констатация явления и опреде­ление его как пережитка. Этим дело обычно и ограничивалось[1]. Несколь­ко шире освещают вопрос М. С. Андреев, Н. А. Кисляков и А. Н. Кондау- ров, которые не только описывают функции мужских домов и мужских собраний, но и характеризуют их как пережитки «домов огня» и «остатки древних домов мужчин»[2].

    Только в исследованиях С. П. Толстова по истории народов Средней Азии, и особенно древнейших периодов этой истории, был поставлен и разрешен вопрос об исторической роли возрастных классов, о развитии этого явления и месте возрастных классов в истории культуры народов Центральной и Средней Азии. Уже в 1938 г., в работе «К истории древне­тюркской социальной терминологии»[3] в связи с работой А. А. Попова

    о  тюркоязычной народности Северной Сибири — долганах, С. П. Толстов,


    анализируя данные А. А. Попова о древней снциальной организации дол- ганов, раскрыл основе деления на «хосунов» и «стражей имущества» «пер­воначальную возрастную базу». Работая над хивинскими хроникахми Муниса и Агехи, С. 17. Толстов установил наличие института ак-уйли (aq-oyly—белодомовых); этим термшкш у туркменов в эпоху, предше­ствовавшую русскому завоеванию, и значительно позже у прикаспийских иомудов, особенно на иранской территории, обозначалась выделявшаяся из молодых людей данного племени группа, игравшая особую роль в меж­племенных войнах. С. П. Толстов установил также, что пережитки возраст­ного деления у туркменов выражались в разделении на холостых воинов, живших в лагерях, и на женатых, живших в селениях. Кроме того, он показал исходную связь института ак-уйли с эпохой возникновения ге­неалогических легенд Огузова цикла, а возможно и с еще более древней эпохой, и раскрыл начальную связь этого института с возрастными клас­сами и сходство с теми отношениями, которые имеют место в военной ор­ганизации у юго-восточных банту Африки.

    Показав существование и место института возрастных классов в исто­рии народов Востока, С. П. Толстов отмечает возможность значительно более широкого распространения пережитков возрастных классов среди центрально- и среднеазиатских племен в прошлом.

    В связи с указанной работой С. П. Толстова, в 1947 г. появилась статья К. В. Тревер «Древнеиранскийтермин ,,рагпа“», в которой дан анализ мате­риалов по вопросу о пережитках возрастных классов, сохранявшихся в бы­ту знати в древнем Иране. Приводя на основании данных Авесты и ахе- менидских надписей персидские термины для четырех возрастных групп ахеменидской знати, К. В. Тревер, пользуясь сообщениями Ксенофонта в «Киропедии», раскрывает сущность одной из четырех возрастных групп, а именно группы «парна». Она устанавливает, что «якобы этнический тер­мин „рагиа“ является термином социально-возрастным» и что «возрастная группа юношей в Иране носила название,,рагпа“. «Заканчивая анализ тер­мина «парна», К. В. Тревер приходит к выводу, что родоначальник арша- кидов Аршак возглавлял, по словам Страбона, ту часть дахов, которые назывались парнами, т. е. молодых неженатых воинов из числа дахов; что происходило это на реке Ох (Теджене), т. е. на территории Туркмени­стана, где, по материалам С. П. Толстова, в быту туркменов со­хранялось еще деление на женатых и холостых молодых людей, живу­щих обособленно. Вместе с тем факты, приводимые К. В. Тревер для древ­него Ирана, не только подтверждают и дополняют положения С. П. Тол­стова по вопросу о пережитках возрастных классов у народов Востока, но и расширяют территорию распространения указанных пережитков: на­пример, по свидетельству К. В. Тревер, разбираемый термин «парна» из­вестен и в хетском, и в мидийском, и в древнеперсидском языках, являясь понятием общим для многих древних народов Передней Азии.

    И наконец, в 1948 г. вышел в свет фундаментальный труд С. П. Толстова «Древний Хорезм», где в исторической перспективе, при тщательном ана­лизе комплексного материала, показаны характер и роль возрастных клас­сов^ трансформация этого института и форма его существования в разные исторические эпохи у народов древней и раннесредневековой Средней Азии.

    Исследования С. П. Толстова показали, что институт возрастных клас­сов в его первоначальной примитивной форме у народов древней Средней Азии уже давно был утерян и данных о нем не сохранилось. Но более позд­няя форма существования этого института по ряду археологических данных прослеживается им, начиная с каниойской культуры (IV век
    до н. э.— I век н. э.). Выясняя характер планировки укрепления Джан- бас-кала, С. П. Толстов установил наличие в нем двойного разделения по­селения, указав на связь двух жилых массивов Джанбас-кала с дуаль­ной организацией. При этом «традиционная планировка Джанбас-кала,— пишет С. П. Толстов,— вскрывает перед нами глубокий архаизм общест­венных отношений этой эпохи, стойкость и прочность первобытно­общинных традиций, противостоящих разрушающему воздействию разви­вающихся классовых отношений» При раскопках городища Джанбас-кала было обнаружено два помещения, имеющих особенный интерес для нашей темы, ибо одно из них представляло собой «не что иное, как общинное свя­тилище огня,— помещение, где на овальном возвышении, невидимому на металлическом жертвеннике, горел неугасаемый огонь», а другое поме­щение по своему характеру, по бытовому инвентарю и костям, в нем най- денвйлм, являлось, как предполагает С. П. Толстов, местом, «где происхо­дили какие-то трапезы с большим количеством участников»[4].

    Привлекая историко-этнографический материал, помогающий вскрыть функции указанных выше помещений — Джанбас-кала (Канпойского времени), Карк-Кыз-кала (кушанского времени II—III века н. э ), Те- шик-кала (VII—VIII века н. э.) и др., С. П. Толстов устанавливает культо­вое назначение таких помещений, как «домов огня». Пережиток их для до­феодальной раннемусульманской Согдианы он видит в «домах огня» — buyut nirăn, указанных Ал-Бируни, в которых во время зороастрийских праздников происходили общественные собрания и коллективные тра­пезы жителей согдийских селений3. Дальнейшее сопоставление указанного с данными по этнографии Средней Азии позволило С. П. Толстову прийти к выводу, что «дома огня» (alav хопа) таджиков являются несомненным пережитком мужских домов, buyut nirăn раннемусульманской Согдианы, описываемых Бируни как места коллективных трапез зороастрийского на­селения Согдианы4, и что «генетические связи таджикских „алау-хона“ и ее дериватов „михмон-хона“ и „чай-хона“, resp. „атеш-кеде“ в древней и средневековой Средней Азии, совершенно прозрачны. Это не что иное, как мужские дома, — столь широко известные для Меланезии, Микроне­зии, Индонезии, Индокитая, Северной и Южной Америки, в модифициро­ванных формах — для Полинезии, Африки и Южной Азии и в виде пере­житков— для Индии, Передней Азии, Средиземного моря, Европы»5. Наряду с этим историко-этнографические данные, анализируемые в ра­боте, привели С. П. Толотова к выводу, что «мужские дома в домусульман- ской Средней Азии были одним из широко распространенных и обществен­но-значительных бытовых явлений. Они были связаны с общественными трапезами и ритуальными плясками, являясь центрами оргиастических культов», и что «именно в них нужно искать наиболее глубокие историче­ские корни тех неотделимых от мужских домов тайных, resp. мужских, (ою- зов Средней Азии»6.

    Развивая не раз высказанное им положение о том, что мужские союзы, система возрастных классов и инициации—явления, возникающие в эпоху расцвета материнского рода, С. П. Толстов доказывает и генетическую связь с ними тайных союзов и причину трансформации мужских союзов в «тай­ные общества» и генетическую связь последних с фратриями. «Зарождение на последних этапах матриархально-родового строя,— пишет он,— рабства и имущественной дифференциации, подготавливающих крушение первобытно-общинного строя, возлагает на мужские союзы новые функ­ции, содействуя их трансформации в «тайные общества», террористические организации, осуществляющие примитивные функции публичной власти, охраняющие зарождающуюся собственность, обуздывающие межпле­менные распри мерами религиозного, а иногда и физического террора, обеспечивающие подчинение непосвященных, рабов и женщин»[5]. Для доказательства приведенных положений С. П. Толстов проводит сложную и кропотливую работу по сбору и анализу разбросанных в различных источниках разнообразных материалов по древней и раннесредневековой общественной жизни народов Средней Азии. Он восстанавливает картину и характер первобытных древних тайных союзов в форме дозороастрийских жреческих корпораций Средней Азии и Восточного Ирана — Кави и Ка- рапаны[6], показывая, с одной стороны, их исходную связь с дуальной орга­низацией и древними первичными фратриями, с другой стороны,— их общественно-культовое значение и широкое распространение и связи культовых организаций карапанов с корибантами, кави с кавирами — корпорациями восточного Средиземноморья.

    С. 11. Толстов отмечает сосуществование вплоть до арабского завоева­ния общинно-родовой организации, базирующейся на принципах мат­риархата, с рабовладельческими отношениями и растущим патриар­хальным укладом. Он отмечает также сохранение при этом роли муж­ских домов как важнейших центров общественной жизни населения и крупную роль, еще связанных с фратриями, первобытных тайных союзов с их оргиастическими культами и сложной системой инициаций[7]. Рассматри­вая общественные движения V—XI веков и. э. в домусульманской и ранне­средневековой Средней Азии, С. П. Толстов показывает роль тайных союзов, ставших политической силой и возглавивших народные движения Маздака в Иране (конец V — начало VI века н. э.), Муканны в Согдиане (775 г.), карматов или батинитов от Северной Африки до Согдианы и Се­верной Индии (IX—XIII века), в социальной программе и организацион­ных формах которых отразились практика и ритуал первобытных тайных союзов[8]. И наконец, анализируя данные М. С. Андреева[9] по узбекам, таджикам, казахам, киргизам, населению Восточного Туркестана и дру­гих областей о так называемых чильтанах — сорока «тайных святых», или «сокровенных людях» («риджаль-аль-гайб»), С. П. Толстов отмечает, что исследование М. С. Андреева показывает, что представление о чиль­танах имело длительную историю, прослеживаясь по литературным источ­никам вглубь по меньшей мере до XIV века, переплеталось с верованиями суфийского и исмаилитского толка и имело тесную связь с традициями тайных союзов первобытных народов, являя собой «почти исчезнувшую форму общественно-культового объединения»[10].

    Все изложенное выше показывает, что исследования С. П. Толстова, установив существование института возрастных классов, его транс­
    формацию в разные исторические эпохи и его пережиточные формы у пародов Средней Азии, дают возможность осмысления многих явлений, известных до того в форме сырых, часто необъяснимых фактов, и позво­ляют, в порядке дополнительных разработок, изучить ряд культурно- бытовых традиций, имеющих место и играющих заметную роль в общест­венной жизни у всех народов Средней Азии. Вместе с тем исследования С. П. Толстова, помогая понять природу ряда пережиточных форм, уста­навливая историческое место явлений, связанных с пережитками воз­растных классов, ставят ряд вопросов, подлежащих дальнейшему изуче­нию и разрешению па основе привлечения новых историко-этнографиче­ских данных и разработки их в свете марксистско-ленинской методологии.

    ВОЗРАСТНЫЕ ГРУППЫ У НАРОДОВ СРЕДНЕЙ АЗИИ КАК РЕЛИКТОВАЯ ФОРМА ПОЛОВОЗРАСТНОГО ДЕЛЕНИЯ (И ВОЗРАСТНЫХ КЛАССОВ)

    Как указано выше, в быту народов Средней Азии, в условиях классового общества, сохранялись в деформированном виде обычаи отдаленного прош­лого, относящиеся к различным этапам их исторического развития. К чи­слу таких обычаев принадлежат представляющие большой интерес специ­фические деления, наблюдаемые у всех среднеазиатских народов и, как можно предполагать, имеющие в основе своей первоначальное половоз­растное разделение. Характер возрастных делений в настоящее время точно установить невозможно, по отрывочные данные исторических источников, сведения о культуре и быте народов Средней Азии, более подроб­ные за последние столетия, устанавливают наличие как межполового раз­деления труда, так и возрастного членения, имевших, однако, уже релик­товые формы.

    Межполовое разделение труда выражалось в сохранении в быту коче­вого и оседлого населения Средней Азии различного рода деятельности для мужчин и для женщин; как те, таки другие имели определенный круг обя­занностей и занимали различное положение в обществе. Разделение на возрастные группы у народов Средней Азии, наблюдаемое в виде пережит­ка, уже утеряло связь с древними брачными порядками и выражалось боль­ше в форме, отражающей именно возрастные особенности, связанные с об­щественным положением возрастных групп в прошлом. Более подробные данные о возрастных делениях имеются по узбекам дельты Аму-Дарьи, собранные автором — участником Хорезмской археолого-этнографиче- ской экспедиции Академии Наук СССР под руководством проф. С. П. Тол­стова в 1946—1948 гг.

    В языке узбеков дельты Аму-Дарьи иранское слово «катар» обычно служит для обозначения понятия «ряд». Так, этим словом назывались ряды молящихся во время мусульманского моления — памаза в мечетях; также

    о  выставленных в ряд предметах говорилось что опи образуют «катар». Но термин «катар» (ед. ч.), «катарлар» (мн. ч.) имел и особое социальное значение. Сказать о группе людей, что они «катарлар», значило, что это люди приблизительно одного возраста, вместе выросшие, каждый день вме­сте игравшие в детстве. Иранскому социальному термину «катар» был равнозначен и употреблялся наравне с ним узбекский термин «тенгкур», «тенггур», «тенггурлар», происшедший от слова «тенг» — равный, одинако­вый, и значащий — сверстники, ровесники; его употребляли и как выше­указанный термин «катар». Этим термином соответствуют также каракал­пакский «катар-курбо», казахский «тенг-корбе». У таджиков, по данным Е. М. Пещеревой, для людей одного возраста употреблялись арабские

    11    Родовое общество

    термины «хамсин», или «хамсол»,— одногодки, «йорун» — ровесники, примерно одних лет.

    Указанными понятиями, следовательно, объединяются мужчины и жен­щины одного приблизительно возраста. В каждом таком возрастном ряде или делении, у узбеков дельты Аму-Дарьи мужчины при обращении го­ворят друг другу «джура» — товарищ, женщины называют друг друга «чи­кан»— подруга. В своем тенггуре каждый мужчина жену своего джура и каждая женщина джура своего мужа называют «курдаш» — ровесник. У узбеков Карабулака, в б. Чимкентском уезде, подруга, сверстница, назы­вается «еши». «Это слово служит обращением друг к другу среди девочек и девиц сверстниц. Есть в Кара-Булаке и игра под названием еши-еши, в которой принимают участие только девочки или девицы. Мужчина муж­чину или женщина мужчину так никогда не называет»[11]. У таджиков мужчины одного возрастного деления при обращении также называют друг друга «джура» — товарищ, женщины и девушки ровесницы при обращении друг к другу употребляют термин «дугона» — подруга.

    По данным А. К. Писарчик, верхнепянджские таджики Рушанского района, Горно-Бадахшанской автономной области, в Шугнане и Рушане при обращении только к лицам своего поколения употребляют термины «ло» и «ро». В Шугнане термин «ло» соответствует таджикскому «дугона» — подруга и употребляется женщинами и мужчинами при обращении ко всем женщинам своего поколения, а термин «ро» (сокращенная форма шуг- нано-рушанского слова «вирод» — брат) — ко всем мужчинам своего по­коления[12]. У киргизов и казахов ровесник, друг молодости, друг — «кур­даш», «курдас», «дос», «тамыр». При обращении друг к другу, кроме этих терминов, употребляется еще слово «жолдош» (кирг.), «жолдас» (каз.) — товарищ. У женщин и девушек при обращении служат термины «ынак», «курбу», «корбе», «тенгтуш» — подруга. При обращении к людям старшего или младшего возрастного ряда указанные термины не употребляются.

    Узбеки дельты Аму-Дарьи имеют в соответствии с возрастом четыре таких деления. В каждый катар, тенггур, в отдельности входят дети, моло­дежь, зрелые люди, старики. При этом разница в возрасте в пределах не­скольких лет между членами одйого деления роли не играет. Дети, маль­чики лет до 12 и девочки лет до 14—15, обычно входят в одно возрастное деление. Детей в этом возрасте с момента рождения называют «нарасте», или «сыгыр». Мальчиков называют «бала», «багалар», а девочек с того мо­мента, как они начинают помогать матери, лет с 9 до 12—13, «кызалак»— девчонка, лет же с 12—13 до 15 «кыз» — девушка[13]. Второе возрастное де­ление составляют мальчики, юноши лет с 12 и молодые женатые мужчины до 25—30 лет — «джаш-джигит», «джигит», и девушки лет с 15 до 25 — «бой джеткен-кыз» (у казахов — «ер джеткен-кыз», у киргизов «бойго жет- кен-кыз»), а также девушки и молодые замужние женщины лет с 25 до 30— «джаш-келинчек», «келинчек»[14]. Третье возрастное деление — это «джигит агасы» — мужчины в возрасте от 30 до 45—50 лет, «сары-карын» — жен­щины в возрасте от 30 до 45—50 лет. И, наконец, в четвертый ряд входят старики — «кары» и старухи — «кемпир», в возрасте от 50—55 лет и выше.

    Люди одного катара, тенггура, уважают друг друга, оказывают друг другу внимание и перед другими предпочтение.

    При устройстве кумека (кумек — помощь при постройке дома) пригла­шаются принять участие и соседи, и близкие родственники. Но обязатель­но придет несколько человек своего катара, тенггура. На это указывали все, с кем приходилось говорить на эту тему, причем пришедшие на кумек джура строителя дома будут выполнять по своему желанию самую трудную и тяяадлую работу. Кроме того, раньше джура после закладки фундамен­та дома или первых рядов пахсы обязательно приводили от себя кто бара­на, кто бычка, кто корову. Хозяин дома резал этот скот на чистом месте, кровь закапывал, а мясо варил и угощал им всех участников кумека. Та­кое угощение называлось «хаули-той» и делалось всякий раз в случае при­вода кем-либо из джура животного. В случае смерти сына к отцу умершего первым должен был прийти самый близкий джура; он должен был при­нести «джабу» — покрывало для умершего и во всем помогать своему джура при проведении похорон. При рождении ребенка родильницу, кроме родственниц, обязательно навещали также и ее чиканлар, принося с собой лепешки, плов или какой-нибудь подарок ребенку.

    По сведениям, собранным М. В. Сазоновой в Ханкинском районе, Хо­резмской обл., Узбекской ССР, джура принимали живейшее участие во всей жизни своих джура. Джура участвуют в строительстве дома и в поле­вых работах. При заболевании джура помогает ухаживать за больным, помогает его семье; при похоронах строят мазар, несут «табут» на кладбище.

    По сообщению Н. Нурджанова, в Ура-Тюбе, Таджикской ССР, ребята одного кишлака, с одной улицы, дружат лет с пяти-шести. Они собираются всегда вместе, играют, ходят друг к другу и, когда вырастут, устраивают совместные развлечения. В случае приезда к одному из них гостя все его джура берут на себя все обслуживание, а хозяин с частью своих джура си­дит с гостем, развлекая его.

    Деление по возрастным группам особенно можно было наблюдать во время всевозможных празднеств (свадебных, связанных с рождением ребенка, во-время похоронных тризн и т. п.). И в мужской и женской половинах дома люди рассаживались в соответствии с возрастом. Старики занимали часто одно отдельное помещение. В помещении для мужчин на почетное место «тор» обычно проходили и садились люди зрелого воз­раста, пониже их, ближе к двери, располагались более молодые. Так же было и в помещениях, где находились женщины.

    В фольклоре туркменов и узбеков довольно отчетливо выражены пред­ставления о возрастных делениях, связанных с жизненным циклом чело­века и его общественной ролью в зависимости от возрастной ступени. В на­родной поэзии туркменов о жизненном пути говорится, чго мужчина в семь лет стал разбираться в поступках, в десять лет ем5 преподано исполнять пять правил, двадцати лет он стал умнее, в шестьдесят лет узнал, как на свете жить, в семьдесят лет у него сгорбилась спина, в восемьдесят лет не стало сил, а девяноста лет его в яму зарыли. Приблизительно в том же плане это отражено в фольклоре узбеков дельты Аму-Дарьи.

    Хотя число возрастных рядов, проходимых человеком в течение жизни, дробиться в фольклоре на мелкие периоды, но в общем они группируются в 4—5 возрастных слоя, различающихся между собой более существенно.

    Обычно различают, как уже отмечалось, у узбеков и у других средне­азиатских народов четыре основные возрастные ступени. Это ступени дет­ства, юношества, зрелости и старости, одинаково для мужчин и для жен­щин. При этом переход из одной возрастной ступени в другую был связан
    с определенными обрядами. Каждая возрастная группа имела свои отли­чительные особенности, выражавшиеся в одежде, украшениях, прическе, в общественной жизни и в обязанностях, в нормах поведения и т.д. Однако проследить эти особенности у народов Средней Азии представляется воз­можным только путем изучения явлений и фактов, в большинстве своем имеющих уже реликтовый характер и сохраняющихся часто в качестве по- лубессмысленных пережитков. Тем не менее у всех среднеазиатских на­родов в недавнем прошлом переход из одного возраста в другой сопровож­дался выполнением обычаев и обрядов, уцелевших от более ранней сту­пени общественного развития и как традиция продолжавших бытовать в уже классово-развитом обществе.

    У всех среднеазиатских народов половозрастное разделение начинается по достижении детьми — мальчиками и девочками — определенного воз­раста. Дети обоего пола находятся вместе и совместно участвуют в детских забавах только лет до семи-восьми. Начиная с этого возраста и даже не­сколько ранее происходит постепенное разделение их. Мальчики и девочки начинают по преимуществу развлекаться и находиться в кругу сверст­ников своего пола. Игры как тех, так и других приобретают свою специ­фику, определяемую их положением в системе половозрастного разделе­ния труда. Мальчики играют в мяч, в бабки, в камешки, пускают змея и пр., девочки — в куклы. В этот же период начинается отделение мальчи­ков от матерей, сближение их с отцами, освоение ими мужских обязанно­стей и хозяйственных работ. Для девочек — постепенное обучение их ма­терями или родственницами работам по домашнему хозяйству — варке пищи, шитью, прядению, ткачеству, гончарному делу, уходу за молочным скотом и другим женским работам.

    С этого момента уже можно проследить явления и факты, бытующие хотя и в виде пережитков, но характерные и генетически связанные с поло­возрастными группами ранних ступеней общественного развития. Такие пережитки у народов Средней Азии прежде всего выявляются в реликто­вых формах посвятительных ритуалов, связанных с переходом из одной возрастной группы в другую. Эти остатки посвятительных ритуалов имеют довольно разнообразные внешние формы, иногда сложные, часто применя­емые уже по традиции, без осмысления их исходного значения. К чис­лу их для девочек и женщин относятся обряды перехода из одной возрастной ступени в другую, начиная от детского возраста, через девиче­ство и замужество к старости, с особенностями, свойственными каждой возрастной ступени. Характерно изменение прически девочек в переход­ном возрасте. Как у мальчиков, так и у девочек (узбеков, таджиков, ка­захов, киргизов, туркменов и др.) при бритье головы в первый раз, по прошествии одного года от рождения, оставляли не сбритыми часть ут­робных волос «карынчач» (узб.). Обычно эти волосы оставлялись у самого лба — «малглайчач», на висках — «тулымчек», и, кроме них, у девочек по обе стороны темени — два чуба материнских волос «кокил». Продол­жая затем бритье девочек более или менее регулярно, указанные чубы не сбривали, но у девочек 5—7 лет голову брить прекращали и начинали от­ращивать волосы, которые, постепенно отрастая, поглощали длинные ко- килы. Годам к 9 —10 выросшие волосы у девочек начинали заплетать в несколько мелких косичек. В это же время начинали меняться голов­ной убор и одежда девочек. У казахов и киргизов девочки и молодые девушки начинали носить круглые шапочки, часто украшенные перьями филина.

    По данным С. М. Абрамзона, «детские годы ребенка-девочки, по расска­зам атбаншнских киргизов, продолжаются до обряда заплетения кос,
    который совершаетсн на 9—10-м году. В этот день в семье устраивается угощение, девочка, захватив с собою мясо и сласти, отправляется с каким- нибудь подарком к старухе-родственнице. Та расплетает ей две косы, ко­торые она до сих пор носила около ушей или сзади, мочит волосы водой и заплетает до 20 маленьких косичек, причем завязывает каждую ниткой. Во время заплетения говорит: «рысту кешикту болсун» (пусть будет счастливой). Иногда девочку отправляют к женщине, которая отличается какими-либо хорошими качествами, например к хорошей швее, к хорошей хозяйке пт. п., чтобы девочка переняла ее добрые качества. С момента заплетепия кос девочка становится взрослой. Она меняет одежду ребенка на одежду взрослой девушки, непременной принадлежностью которой яв­ляется тапочка с тульей из яркого бархата, отороченная мехом выдры («кундуз)», и штаны, надеваемые под платье. Девочка надевает также всевозможные украшения, старается держаться скромно, избегая игратьи бегать с детьми»[15].

    У узбеков, казахов, каракалпаков дельты Аму-Дарьи в настоящее вре­мя девочки лет с семи покрывают голову небольшим платком «орамал», шелковым или ситцевым, белого или чаще красного цвета, сложенного углом, концы которого завязывают назади или узлом впереди над лбом. По рассказам, в старину у узбеков дельты девочки и девушки носили лет с 12 головной убор «башурау», но маленький, состоявший из тюбетейки «тахья» и закрученных на ней чалмообразно одного-двух неразрезанных шелковых или ситцевых платков или полосы материи красного цвета. Для башурау родители победнее приобретали хлопчатобумажные шарфы «джип- ке», «айдилла», по большей части красного цвета, иногда шелковые шарфы «турме», а богатые — дорогие шелковые шарфы «сарандоз». Когда девочка в первый раз надевала башурау, у богатых проводился сарандоз-той, у бед­ных это тоже отмечалось маленьким тоем.

    По данным М. В. Сазоновой, в Ханкинском районе, Хорезмской обл., Узбекской ССР, девочка до 10—12 лет носила «топпы» — стеганую шапочку. По исполнении первого «мюрчеля» (12 лет) она топпы снимала и надевала тахья такой же формы, как в Хиве, но с длинной кисточкой до плеча. До выхода замуж она носила «посмун-топны» (топпы с крупной стежкой), «на выданьи» носила «пильта-топпы» (топпы с мелкой стежкой). Первое время после замужества она поверх пильта-топпы по лбу завязывала ма­ленький платок из красной материи. После рождения первого сына жен­щина устраивала лечек-той. Лечек ей подвязывали старшая аусин (жена брата мужа) и бабушка. На лечек-тое главным лицом была кейвана-хатын. Красный лечек носят с 20 до 40 лет. После сорока лет уже в своей семье сменяет красный лечек на белый.

    У таджиков и узбеков Ферганы, по данным В. и М. Наливкиных, относящимся к конну XIX века, девсчка годам к 9—10 тюбетейки уже не носила, а повязывала голову платком, как и взрослые женщины. В горо­дах по достижении 12—13-летнего возраста (в кишлаках несколько позже) девочка надевала уже паранджу и чимбет (чашмбенд). При этом первую девическую паранджу шили не из серой материи, как у женщин, а из бе­лого тика с узкими красными полосками. По данным Е. М. Пещеревой, у оседлого населения Самарканда и Ташкента еще в 20-х годах XX века девочки надевали паранджу цвета бордо и закрывали лицо белыми кисей­ками. О девочках и девушках этого возраста говорили «балягатка птты» — пришла в возраст.

    Женский головной убор изменялся с возрастом и семейным положением. У ставропольских туркменок начала XX века вышедшие замуж молодые женщины голову покрывали особым узким куском шелковой материи «чем- бер», похожим немного на капор, с той только разницей, что чембер уже и длиннее. На чембер надевали большую шапку из меха речной выдры или морского котика. Шапка покрывалась особым четырехугольным куском шелковой материи «бастар», красного или малинового цвета, по краям обшитым галунами. Белый дастар носят пожилые женщины, а также во время траура по близким родственникам[16].

    У казахов особый головной убор, «саукеле», полагался молодой женщи­не, только что вышедшей замуж. Саукеле теперь уже не носят. Он пред­ставляет собой высокую коническую шапку, расшитую серебряными бля­хами и другими украшениями; к верхушке тульи саукеле прикреплялась цветная шаль «жилек», спускавшаяся на спину. Молодая женщина после замужества надевала саукеле только в торжественных случаях, а шаль носила в течение года после замужества. Затем собирались все женщины аула, устраивали небольшое празднество и снимали шаль с молодой жен­щины, вместо же шали надевали на нее чепчик «айшик», чем и подтвержда­лись ее права замужней женщины. Спустя некоторое время, обычно после первых родов, таким же порядком снимали айшик, заменяя его головным убором, называемым «кимешек». Шьют его из белой материи; он покры­вает голову, за исключением лица, закрывает плечи, всю спину, и, сужи­ваясь клином, доходит до края платья внизу. У молодых женщин кимешек расшивали разноцветными шелковыми нитками по лбу и по углам или жем­чугом. Пожилые казашки носили «жаулык» — головной убор того же по­кроя, как и кимешек, но короткий сзади и без украшений. Старухи-казаш­ки поверх этого головного убора наматывали еще квадратный кусок полотна. В таком виде он называется «тундук». У казахов на Мангы­шлаке девушки обматывали вокруг головы сложенный шалью красный платок, женщины носили белые тюрбаны и белый кимешек[17].

    У узбеков дельты Аму-Дарьи в настоящее время молодая, только что вышедшая замуж женщина джаш-келинчек, а часто даже и келинчек, имеющая одного ребенка, продолжает носить платки так же, как носят их и девушки. Однако и теперь еще встречаются молодые женщины, кото­рые носят поверх тахьи баш}/pay, дакене, правда небольшой, состоящий из одного-двух неразрезанных красных платков. С возрастом количество ткани для башурау, дакене, увеличивается. При двух-трех детях красный башу pay становится обычным головным убором молодой женщины. Го­дам к 35 на башурау уже идет 3—3*/2 метра ткани или 3—4 неразрезанных красных платка, с прибавлением иногда и турме—шелкового шарфа, надеваемого на праздники или в гости. Годам к 40—45, когда женщина женила первого сына или выдавала замуж дочь, она прекращала носить красный башурау. В это время она сама или ближайшая ее старшая род­ственница надевала на нее белый башурау. И, наконец, женщины старше 55—60 лет надевают лячек, головной убор, имеющий вырез для лица и круглый вырез на макушке. Лячек всегда белого цвета. Поверх его на­кручивается башурау, дакене, на который у старух идет не меньше 5 мет­ров белой материи. В настоящее время лячек также встречается редко, главным образом у некоторых старух 70—80 лет.

    Укажем также на нескольких примерах, что и в одежде женщин в кон­це XIX— начале XX вв. можно заметить различия, связанные с их воз­
    растным положением. Девушки казашки, узбечки, каракалпачки пред­почитали носить платья преимущественно красного цвета, пожилые женщины переходили к белым платьям а старухи носили платья только белого цвета. У таджиков и узбеков Ферганы дети, девушки и мо­лодые женщины носили платья ярких цветов, с преобладанием белого и красного, с круглым, разрезанным по горизонтали во­ротом. Пожилые женщины, за 30—35 лет, переходили к ношению платьев темных цветов, с разрезом ворота на груди, а паранджу носили только серого или темносинего цвета. Некоторые сравнительно-этнографи­ческие данные по этому вопросу имеются в эпосе, отражающем культурно- бытовые традиции тюрко-монгольских племен и народов в прошлом. Так, в «Китаби Коркуд» невеста героя Бейрека в девичестве носила «белый каф­тан», являвшийся повседневной одеждой девушки; в день же свадебного пира она надела красный кафтан.

    Анализируя содержание киргизского героического эпоса «Манас», С. М. Абрамзон отмечает наличие в нем деталей, свидетельствующих об элементах «половозрастного деления, существовавшего в киргизском об­ществе». В отдельных эпизодах эпоса, пишет он, и, в частности, в описании переселения в долину Каркыра, четко выделяются возрастные группы: девушки, молодухи, женщины, старухи. С. М. Абрамзон приводит отрывок из «Манаса», в переводе А. Валитовой, подтверждающий наличие женских возрастных групп и особенностей их, выраженных в частности в одежде:

    «Девушки оделись в красные одежды...

    Девушкам дали белых, как снег, иноходцев...

    Кони, на которых сели девушки, были увешаны парными

    колокольчиками.

    Все молодухи надели головные уборы — кете...

    Молодух посадили на серых иноходцев...

    Все женщины облачились в ткань — камку...

    Женщины сели на черных иноходцев.

    Все старухи получили сочные курдюки и жевали их»[18].

    Переход в следующую возрастную группу сопровождался, как уже го­ворилось, и изменением прически. Обычной прической вышедших замуж женщин у всех среднеазиатских народов становилась прическа из двух кос, при прямом проборе. Но в Сыр-Дарьинской области и в Фергане, по дан­ным В. и М. Наливкиных и Шишова, в городах молодые жешцины до рож­дения первого, а иногда и второго ребенка заплетали волосы в несколько парных (4—8) мелких кос, сохраняя для них наименование «бешкакуль» {пять кос)[19].

    Ношение такой прически девушками и молодухами у киргизов в прош­лом отражено в одном из эпизодов «Манаса», где в числе военных трофеев упомянуты и девицы, «что носят по пять кос»[20]. Исторические свидетель­ства китайских авторов, приведенные у Иакинфа, об ухуань, потомках дунху, родственных гуннам, в I веке до и. э. — II веке н. э. проживавших в Южной Монголии, говорят о том, что у ухуань «женщины перед замуже­ством начинают отращать волосы и разделяют их на два пучка», надевая также новый головной убор, как можно предположить, свойственный уже замужней женщине[21]. Имеется также свидетельство о хакасах IX века,
    у которых женщины по выходе замуж татуировали себе шею[22], что также является, повидимому, одной из форм выражения практики инициации девушек, связанной с переходом в следующую возрастную группу.

    Действием, восходящим, может быть, к древней татуировке, является удаление волос с лица и тела, окрашивание хной или шафраном волос, рук и ног, подкрашивание бровей и ресниц, что в недалеком прошлом практи­ковалось среди народов Средней Азии. По сообщениям В. и М. Наливки- ных, А. Шишова и других авторов, наряду с изменением в прическе, головном уборе и одежде, девочкам, приближавшимся к возрасту невесты, начинали усиленно подкрашивать брови и ресницы, а окрашивание ногтей и ладоней рук шафраном производили только перед праздниками, что, по мнению В. и М. Наливкиных, свидетельствовало об отживании этой процедуры в описываемое ими время[23].

    К числу пережитков инициации девушек, являющейся по своему ха­рактеру физическим испытанием при наступлении зрелости, относятся, повидимому, обычаи удаления волос, практикуемые над девушка- ми-невестами в персидской свадьбе. «Накануне обручения к невесте приходит женщина для удаления волос с лица. Невесте повязывают го­лову шелковым платком. Надевают передник. Волосы удаляются закру­чиваемой ниткой (с лица.—К. S.). При этой операции присутствуют близ­кие родственницы невесты, которые всячески стараются ее развлечь. Не­весте непрерывно кладут в рот сласти. Операция эта настолько болезненна, что девушки часто лишаются чувств. В этот же день невеста идет в баню. После бани берут на указательный палец немного нурэ и проводят верти­кальную линию вдоль спины девушки. Считается, что этим удаляется не­видимый волос (myre haram), который находится на спине у каждой жен­щины. Невесте с утра делают базак (грим). За день до свадьбы происходит болезненная операция удаления волос с тела невесты. Невеста должна это сделать сама, пользуясь размятым кишмишем особого сорта. Кишмиш плотно приклеивается к волосам, и, отдирая его, вырывают и волосы. Девушка, которая была не в состоянии сделать это сама, долгое время спу­стя вызывает насмешки своих близких. На помощь ей в этом случае приходят другие женщины, из которых две держат ее за ноги, а другие вырывают волосы. Накануне свадьбы, утром, невеста отправляется в баню вместе со своими родственницами и подругами»[24]. По сообщению Н. Нурджанова, удаление волос с лица невесты-таджички производила специально приглашаемая женщина, еврейка, тоже при помощи ниток.

    В связи со сказанным большой интерес представляет также описание обряда «хены» в османской свадьбе, записанного В. А. Гордлевским в 1906 г. в Ангоре. Этот обряд отражал переход девушки в следующую воз­растную группу и имел элементы, восходящие, повидимому, к инициации девушек. В особо назначенный перед свадьбой день «сколько в деревне ни есть девушек, все они собираются в доме невесты на обряд хена. Собирают­ся 20—30 девушек, приходят 8—10 пожилых женщин. Распускают невесте волосы и расчесывают. Одна женщина размешивает в чашке хену с водой; потом усаживают невесту. Подруги, став кругом, берут в руки бубны (деф) и хором поют. Под песни красят волосы невесты хеной, мать, сестры, отец в это время плачут. Со стороны жениха на обряде хены нет никого. После этого зовут сперва любимую подругу невесты и ей тоже красят волосы
    хеной, за ней — другую девушку, третью и т. д. Под самый конец красят хеной руки маленьких девочек и мальчиков. Руки красят и невесте, а го­лову подвязывают красивыми платками. Потом все принимаются за еду и до утра веселятся, поют тюркю, пляшут, играют и т. д. И пока хена не высохнет, не развязывают платков. Ходят из дома в дом; везде едят, пьют; женщин замужних между ними нет вовсе — все девушки. Так гуляют они два дня. Потом хена просыхает, и они начисто моют себе голову»[25].

    В этом обряде ясно видны: процедура, производимая только над неве­стой и девушками одной с ней возрастной группы, роль женщин при этом и характер обрядового очищения девушек при посвящении невесты. Участие сверстниц является, как можно предполагать, пережитком былого коллективного посвящения девушек, срязанного с брачными коллек­тивными церемониями. Сюда же относится обычай мытья головы новобрачной перед свадьбой у ряда среднеазиатских народов и отмеченный

    В.  А. Гордлевским в некоторых случаях для османских турок обычай «зюльф» (пейсы), заключавшийся в подрезании волос у невесты во время обряда хена[26].

    Такими же пережитками ритуала посвящения являлись, повидимому, и обычаи, связанные с первым надеванием украшений. К числу их относится обычай прокалывания мочек ушей и крыльев носа для ношения серег, распространенный во многих районах Средней Азии. Само падевание укра­шений происходило часто по достижении девочкойвозраста невесты. У узбе­ков дельты Аму-Дарьи девочке в возрасте 13—15 лет родители дарили и надевали серьги в нос и уши и браслеты на обе руки. У туркменов на Мангышлаке девочкам протыкали уши серебряной иглой, которую либо оста­вляли в мочке уха, либо заменяли шелковинкой, пока не зарубцовывались края ранки. Делалось это обычно между третьим и двенадцатым годами[27]. У казахов-адаев девочкам в это же время прокалывали крылья носа и вста­вляли в отверстие либо прутик, либо ниточку. У таджиков и узбеков ряда районов Средней Азии, у казахов, киргизов и туркменов в этом же воз­расте девочка снабжалась более или менее полным комплектом таких укра­шений, как кольца, браслеты, ожерелья и серьги.

    Таким образом, в отношении девушек и женщин Средней Азии пере­житки былой инициации выражались в форме разнообразных реликтовых ритуальных действий. Иногда это была татуировка, как у древних хака­сов, иногда — изменение прически, головных уборов и одежды, как у древ­них ухуань, гузов, киргизов, до некоторой степени сохранившиеся, кар; традиция, и у ряда народов Средней Азии, или устройство праздников и т. п., но все это отражало определенные моменты посвящения при переходе из одной возрастной группы в другую.

    Специфические особенности имели и мужские возрастные деления. Для мужчин, так же как и для женщин, характерно наличие в основном четы­рех возрастных ступеней — детства, юношества, зрелости и старости. Не останавливаясь подробно на описании возрастных различий в мужской одежде, укажем только на самые характерные детали. По сведениям Шишова, еще в начале XX века молодые люди, в отличие от пожилых людей и ста­риков, носили чалму «салля», яркую цветную или красного цвета. В это же время молодые люди туркмен-теке носили высокие меховые шапки бе­лого цвета. У ставропольских туркменов в начале XX века шапки с крас­ными тульями носили холостые, а с белыми — женатые и пожилые люди.

    У узбеков Хорезмской области, Узбекской ССР и Кара-Калпакской АССР форма меховой шапки и качество меха были различны для молодежи и для стариков; также различались и кушаки не только по цвету материи, яркой и преимущественно красной у молодежи и белой или клетчатой у стари­ков, но и по качеству ее. Особенно любопытно у узбеков Ханкинского и Хазараспского районов Хорезмской области, Узбекской ССР, зафикси­рованное М. В. Сазановой ношение еще в XIX веке особой привески к поя­су — «кош-баг», состоявшей из ножен, сделанных из белой замши, с длин­ными кистями и вложенными в ножны двумя ножами. Эта часть пояса являлась непременной принадлежностью мужчин от 15 до 30—35 лет и очень часто передавалась по наследству от отца к сыну.

    До некоторой степени возрастные особенности проявлялись в приче­ске и в форме бороды и усов. Повсеместно в Средней Азии юноши и молодые люди приблизительно лет до 25 усы и бороду брили полностью, с 25 до 35—37 лет волосы выбривали, оставляя не сбритой узкую полосу на ли­це, срезав ее углом по челюсти и оставив в виде небольшой бороды. С 35—37 лет уже отпускали бороду. Безбородых называли «бесакал», с черной бородой — «карасакал» и стариков с белой бородой — «аксакал». В отдель­ных эпизодах тюрко-монгольского эпоса всегда выделяются мальчики и подростки, джигиты — юноши и молодые люди, батыры — мужчины-вои­ны, аксакалы — старики.

    Можно также проследить традиции, свойственные каждой возрастной группе, с характерными моментами перехода из одной возрастной ступени в другую, выступающими в форме пережитков ритуальной инициации, особенно заметными при переходе из детского возраста к юношеству и затем к возмужанию и зрелости. Как и везде, посвятительный ритуал юно­шей в Средней Азии состоит из нескольких составных частей. Но, кроме того, в среднеазиатской действительности пережитки посвятительного ритуала имеют и различные формы выражения. С одной стороны, в них отражались в деформированном виде отдельные моменты этого института, существовавшие в различные исторические эпохи; с другой стороны, при­чиной появления и существования того или иного вида пережитка ини­циаций являлись иногда и взаимное культурное влияние различных наро­дов в результате сложных этногенетических процессов, протекавших на территории Средней Азии на протяжении многих веков.

    Как уже говорилось выше, мальчики в возрасте от 5—7 до 9—12 лет отделялись от матерей и начинали постепенно осваивать круг мужских хозяйственных работ. В это же время производились обычно некоторые обрядовые действия над ними, символизировавшие посвящение их и пере­ход в возрастную группу юношей.

    О  наличии обрезания как формы инициации у народов Средней Азии до ислама известные нам исторические источники ничего не говорят. Тем не менее некоторые исторические факты и этнографические данные позво­ляют установить, что посвящения, связанные с половозрастными группами, имели в прошлом место и у народов Средней и Центральной Азии, но вы­ражались в других формах.

    В этом отношении большой интерес представляют также, повидимому, пережиточные формы инициации, связанные с обрядами стрижки и бритья волос у мальчиков и юношей, с дарением лошади и сажанием на лошадь, дачей имени, надеванием первого оружия и т. п., широко распространен­ные в прошлом у всех среднеазиатских народов. У узбеков дельты Аму- Дарьи, как указывалось выше, у детей до определенного возраста остав­лялись не сбритыми чубики утробных еолос; у мальчиков оставался чаще один чуб «хапдар». Ко времени возмужания, обычно за два-три дня до
    обрезания «суннет» и празднества «суннет-той», у мальчиков обязательно обстригали хайдар и полностью брили голову .Для этого приглашали почет­ного аксакала,устраивали «садока» — угощение с богоугодной целью. Воло­сы завертывалив тряпочку и клали в какую-нибудь щель, трещину, чтобы ни­кто не увидел и не взял. Обряд происходил дома или мальчиков для этой це­ли водили к ближайшему или известному мазару. Само же празднование с приглашенными осуществлялось уже на суннет-той. В Хиве, по данным М. В. Сазоновой, также перед суннет-тоем, волосы, оставленные от рождения, «карын-сач», «назар-сач», обрезали, для чего мальчика отводили к мавзо­лею Палван-Ата, где над ним процедуру удаления волос производил мулла или парикмахер. Состриженные волосы прятали в укромное место, извест­ное только близким родственникам.

    В данном случае возможно допустить, что исконный обычай бритья еолос у мальчиков и юношей, известный наряду с другими обрядами и в древности у тюрко-монгольских народов и у современных монголов и сред­неазиатских народов, являвшийся посвятительным ритуалом при переходе от детства к юношеству или, как увидим ниже, от юношества к зрелости, слился с религиозным обрядом «суннет» (обрезапие, см. ниже). Но оба эти обряда наряду с другими целями имели назначение отметить и офор­мить новое положение посвящаемого, в связи с достижением им известного положенного возраста — отрочества или зрелости. Уже с момента рожде­ния мальчика, через целый ряд последовательно проводимых обрядов, он предназначался и готовился к выполнению определенных общественных п производственных функций, связанных с его положением в системе по­ловозрастного и затем общественного разделения труда. Это можно видеть на примере не только среднеазиатских народов. Среди монголов — дер- бетов в Западной Монголии (Кобдоский аймак) К. В. Вяткиной в 1948 г. отмечены многократные случаи стрижки волос детям от 3 до 5 лет. Обряд заключался в том, что каждый приглашенный на праздник, подходя к маль­чику, получал от его матери большие ножницы, к которым был привязан новый белый платок, отрезал у мальчика прядку волос и передавал затем отрезанные волосы матери мальчика, которая складывала их в упомяну­тый платок. Первым стриг мальчика старший член семьи, если был жив — дед, затем остальные родственники и приглашенные. Каждый участвовав­ший в этой процедуре делал мальчику подарки. Дарили скот (верблюдов, лошадей), сладости, деньги. На праздник подстригания волос одного пя­тилетнего мальчика была привезена уже сговоренная за него невеста — девочка того же возраста. Дети были подведены друг к другу и по мон­гольскому обычаю приветствовали друг друга.

    Бывали случаи, когда указанный обряд совершался над двумя-тремя детьми одновременно, в том числе и над девочками, с проведением одного общего празднества. К. В. Вяткина наблюдала празднество, посвященное подстриганию волос двум детям, мальчику и девочке, не родственникам, но живущим в одном хотоне. Сама процедура происхо­дила в юртах родителей каждого из детей, но угощение после этого было общее.

    В этот же возрастной период у киргизов, по данным Н. П. Дыренковой, относящимся к 20-м годам XX века, в существующий обряд обрезания во­лос «чач-алдыру» входило и дарение жеребенка. «На седьмом-восьмом году,—пишет она,— мальчик, который обычно носит одну-две косы, берет с собою чапан и вареную баранину и отправляется к дяде по матери. Тот режет ему косы и делает какой-нибудь подарок. Обычно дядя застригает ухо у жеребенка и дарит его племяннику, чтобы тот мог ездить на этой лошади, когда вырастет. В настоящее время в некоторых местах
    ребенок идет в этом случае не обязательно к дяде, а к какому-нибудь стари­ку из своего рода»[28].

    Обычай дарения лошади П. И. Кушнер наблюдал в 1925 г. в Горной Киргизии, в долине Таласа, в связи с празднованием суинет-той по слу­чаю обрезания двух сыновей одного манапа. Происходило это на другой день после тоя. «Младший мальчик (3 лет) был посажен впервые отцом на коня... Объехав всех близких родственников, мальчик получил в по­дарок жеребят, телят, верблюжат, барашков — целое хозяйство»[29].

    Н.  П. Дыренкова указывает на отмеченный Потаниным в работе «Очерки Северо-Западной Монголии (вып. IV, стр. 38) аналогичный обычай у ал­тайцев, у которых «племянник имеет право на баркы, т. е. подарок от дяди с материнской стороны. До семи лет ребенку вяжут впереди уха косички; на седьмом году дядя говорит мальчику: „приезжай, я тебе отдам баркы“. Приехавшему племяннику он отрезает косички и должен дать ему лошадь».

    У казахов Семипалатинской области в 70-х годах XIX века также со­вершалось празднество по случаю первого сажания мальчика 3—5 лет на лошадь. В назначенный день кололи скот и созывали одноа^льцев. После угощения и потешной байги мужчины расходились, оставались толь­ко женщины и один мужчина — самое почетное лицо аула. Женщины шли к юрте и выносили ребенка, отец и мать передавали его почетному старику, а тот сажал его джигиту на седло. Джигит возил ребенка по аулу, и все ему дарили: кто детское седло (арчак), кто подпругу, кто коня, кто курт, иримчик (виды сыра), узду и т. д.; после этого на перекочевках мальчик ехал уже не на одной лошади с матерью, а отдельно. Обыкновенно делали так, что ребенку назначали жеребенка от любимой кобылы, родившегося в один год с ним; их воспитывали чуть не вместе, так что к тому времени, ког- когда ребенка сажали на него, он бывал уже совершенно выезженным[30].

    И, наконец, обычай сажатш на лошадь мальчиков описан у ставрополь­ских туркменов. «На 8—10 году для туркменского мальчика устраивают Taie называемое атаминдрю, т. е. сажание на лошадь, что является обрядом, знаменующим собой наступление отрочества. Для мальчика отец приобре­тает лошадь со всем снаряжением, шьет новую одежду, украшая ее галу­ном и монетами. После угощения гостей отец мальчика приводит лошадь и сажает на нее сына. Мальчик объезжает весь аул и приветствует хозяев. кибиток»[31].

    Значение приведенных обычаев как пережитков посвятительных обря­дов, свойственных в прошлом народам Средней Азии, подтверждается и полнее раскрывается также и при рассмотрении характерных обычаев, особенно четко отраженных в народном эпосе туркменов «Китаби Коркуд»„ По приказу Бай-Бура-Бека, для его подрастающего сына взяли «серого морского жеребца, взяли крепкий осиновый лук, взяли палицу с шестью перьями... В тот век юноше не давали имени, пока он не отрубил головы, не пролил крови». В 15 лет сын Бай-Бура-Бека освобождает ограбленных и полоненных купцов. Узнав об этом от купцов, отец спрашивает их: «Скажите, разве мой сын отрубил головы, пролил кровь?» — «Да, он отру­бил головы, пролил кровь, поверг на землю людей»,— сказали они. «Итак, не застала ли пора дать этому юноше имя?» — «Да, султан мой, больше чем
    пора». «Бай-бура-бек созвал остальных беков огузов и угостил их; пришел мой дед Коркуд, дал юноше имя»... «Ты зовешь своего сына Басмом; (те­перь) пусть его имя будет Бамси-Бейрек, владелец серого жеребца». После этого во время охоты Бамси-Бейрек встречается со своей наречен­ной невестой, побеждает ее и, возвратившись к отцу, просит его женить. Устраивается свадебный пир[32].

    Некоторые факты, сохранившиеся в исторических источниках, допол­няют представление об исходном значении обрядов посвящения, связанных с мужскими возрастными группами в системе половозрастного разделения труда. У древних гуннов, читаем у Иакипфа, «мальчик, как скоро может верхом сидеть на баране, стреляет из лука пташек и зверьков; а несколь­ко подросши, стреляет лисиц и зайцев и употребляет их в пищу. Могущие владеть луком все поступают в латную конницу»[33]. У монголов в XIII веке посвящение мальчиков в охотники происходило во время первой удачной охоты и было связано с получением первой охотничьей добычи. Так, возращавшегося из одного похода Чингиз-хана встречали его внуки Хубилай 11 лет и Хулагу 9 лет. Из них Хубилай в это время убил зайца, а Хулагу — козу. «Обычай у монголов таков, что в первый раз как маль­чики примут участие в охоте, большому пальцу их делают помазание, т. е. мажут мясом и жиром». Чингиз-хан сам совершил этот обряд над своими внуками[34]. И наконец, как отголосок обряда посвящения в воины, при­ведем факт, относящийся в XVI веку. Обряд посвящения был совершен известным Ходжа Исламом над юношей Абдуллой, впоследствии Абдулла- хан. Ходжа потребовал к себе прибывшего с маленьким отрядом из Ми- ^анкаля в Джуибар Абдуллу, повязал ему саблю, надел на него колчан, повесил лук, потом благословил и отпустил. Впоследствии стало известно, что Абдулла захватил Карши с мианкальским отрядом[35].

    У народов Средней Азии в недалеком прошлом, как известно, практи­ковалось обрезание мальчиков — суннет, сопровождавшееся большим празднеством — суннет-тоем. Мусульманский обряд обрезания совершался над мальчиками 5—9 лет, но обязательно до 12 лет. В большинстве слу­чаев суннет-той проводила семья мальчика (дед, отец, братья), достигшего положенного возраста. Обрезание производилось либо муллой, либо цирюль­ником — «уста», «сартараш». После обрезания навестить мальчика прихо­дили родные и знакомые, принося продукты, новую одежду мальчику, а часто и деньги. У узбеков дельты Аму-Дарьи в день суннет-тоя ро­дители мальчика давали ему и его сверстникам деньги и продукты для устройства «дангене» — угощения. В конце празднества, когда пригла­шенные гости удалялись и наступало время акта обрезания, джуралар {товарищи, сверстники мальчика), с которыми он, одетый в новые одежды, жграл и развлекался перед этим, прятали его от отца. Чтобы джуралар открыли убежище мальчика и привели его к отцу, последний обращался к ним с просьбой и раздавал им подарки и деньги. Силой или угрозами отец ничего не мог сделать и просил обычно до тех пор, пока товарищи добровольно не приводили мальчика к отцу. После этого и совершалось •обрезание.

    По данным М. В. Сазоновой, в Хиве перед обрезанием друзья маль­чика от 10 до 15 лет, числом 10—15 человек, собирались в михман-хоне, где для них отдельно устраивался той. Среди них находился и сам маль­чик. Проводя время вместе, товарищи не отпускали мальчика. Угощение их в богатых семьях продолжалось 3—5 дней. Отец обещал подарки маль­чикам и ежедневно выдавал им по 3—5 килограммов риса на каждого, жир, мясо, сладости. Отец мальчика должен хорошо угощать его друзей, иначе они не отдадут мальчика для обрезания. После тоя отец должен был дать каждому из друзей сына по барану, по новому халату и разных продуктов. Если чего-нибудь не даст, ребята не отпускают его сына. После того как друзья сына будут одарены, они отдадут его отцу, и над мальчиком будет произведено обрезание.

    Не всегда обряд обрезания у узбеков дельты совершался только над одним мальчиком. Бывало, что несколько стариков, состоявших в родстве или дружбе, имея 5—6 детей одного приблизительно возраста, сговорив­шись между собой, проводили обряд обрезания одновременно над всеми этими мальчиками и устраивали один общий суннет-той. Бывало и так, что бедняков, которые были не в состоянии провести самостоятельно сун- нет-той, приглашали на него с их детьми старики, проводившие суннет-той, или бедняки сами обращались с просьбой разрешить им участвовать в уст­раиваемом суннет-тое.

    По сообщению Н. Нурджанова, и у таджиков был аналогичный обычай. Так поступали в случае отсутствия материальной возможности устроить, суннет-той, или в случе объединения родственников или друзей, имеющих детей, подлежащих обрезанию, либо в случаях, когда к богатому устрои­телю тоя по просьбе присоединяли своих детей и бедняки. Допущение такого присоединения считалось богоугодным делом. И в этих случаях то­варищей — сверстников мальчиков, подлежащих операции, угощали пло­вом и другими лакомствами.

    Повидимому, обычай совершения обряда обрезания над группой маль­чиков — явление не случайное. Как нам сообщила Э. Г. Гафферберг, у белуджей и джемшидов обрезание производят одновременно над несколь­кими мальчиками. При этом белуджи считают плохой приметой, если обре­зание приходится совершать над одним мальчиком. У османских турок, по данным В. JI. Гордлевского, если отец ребенка — человек состоятель­ный, он принимает на себя расходы по обрезанию всех мальчиков, живущих в квартале, и каждому мальчику дарит одежду. Такие торжества («суннет дугуну») устраивались и султанами и членами султанской фамилии[36].

    Ряд черт в обряде обрезания может рассматриваться как пережиток характерных особенностей былого ритуала инициаций. Обряд обрезания являлся актом свидетельства зрелости мальчика. С этого момента считалось возможным его женить. Акт обрезания являлся повидимому остатком акта испытания стойкости, физических и моральных качеств мальчика путем причинения ему боли, своего рода увечия, долженствующих пока­зать готовность юноши к положению взрослого мужчины. Обычай совер­шения обряда над группой мальчиков является, повидимому, также пережитком былого обязательного ритуала посвящения над всеми лицами, достигшими известного возраста, а прятание мальчика его сверстниками выражает как бы протест против ожидаемых тяжелых физических испыта­ний. Надевание новых одежд на посвящаемого и дарение ему новых одежд также, повидимому, символизирует его новое положение с переходом в
    следующую возрастную группу. В целом все же обряд обрезания, сохра­няя черты, характеризующие его как пережиток древней инициации, в Средней Азии выполнялся как чисто религиозно-мусульманский обряд и, вероятно, не относился к числу исконных обычаев народов Средней Азии.

    Возможно предположить, что вместе с арабским завоеванием и распро­странением ислама у народов Средней Азии распространялся и обычай обрезания, тем более, что пропаганда ислама в Средней Азии сопровожда­лась и практическими — политическими и экономическими— мероприя­тиями для укрепления догматических правил ислама и мусульманской обрядности. Так, по словам Табари, хоросанский наместник Ашрас в 728 г. задался целью обратить в мусульманство жителей Мавераннахра. С этой целью он дал двум своим миссионерам обещание, что с новообращен­ных не будут взиматься подати. Успех превзошел все ожидания, что отра­зилось и на казне и вызвало протест среди местных аристократических слоев. Тогда Ашрас «велел освободить от податей только тех из новообра­щенных, над кем будет совершено обрезание, кто будет исполнять предпи­сания ислама». Ему ответили, что туземцы действительно приняли ислам и подати взимать не с кого. После этого последовало решение — брать подати с тех, с кого брали и раньше[37]. В данном случае совершение обре­зания являлось одним из оснований для освобождения от податей, что может рассматриваться как одно из косвенных доказательств отсутствия обрезания у народов Средней Азии до принятия мусульманства, ибо в случае его наличия там такое требование не имело бы места.

    Составной частью ритуала посвящения, кроме выполнения обрядов, свидетельствовавших о наступлении зрелости и долженствовавших ввести мальчика в возрастную группу охотников и воинов, являлись обряды,свя­занные с его женитьбой и переходом в группу женатых мужчин. К сожа­лению, данные, освещающие эти обряды, крайне ограничены, так как опи­сания свадьбы у народов Средней Азии в большинстве случаев касались преимущественно свадебного церемониала, без подробного освещения интересующих нас деталей, сопутствовавших проведению свадьбы. Тем не менее даже то немногое, что удалось выявить по этому вопросу в литературе, представляет интерес, являясь, как можно думать, пережит­ком былого акта инициации. У узбеков дельты Аму-Дарьи с переходом в возрастную группу женатых был, повидимому, связан обряд, имев­ший место во время переодевания жениха перед брачной ночью. В то время, когда жених начинал переодеваться и снимал с себя старый халат, каждый из неженатых его товарищей старался вырвать у него этот халат и взять себе. Женатые не принимали в этом участия и только наблюдали. Сильней­ший и наиболее ловкий из товарищей жениха овладевал халатом и уносил его с собой. По прошествии 5—10 дней жених должен был для получения халата устроить «той», на который приглашался парень, вырвавший халат, и его близкие друзья. У таджиков, по данным Н. А. Кислякова, в день свадьбы совершался обряд бритья головы жениха, причем этот обряд сопровождался рядом церемоний. Присутствующие давали деньги и мел­кие подарки, поступавшие в основном цирюльнику. Специально пригла­шенные певцы пели песни, цирюльник несколько раз отказывался брить, жалуясь на тупую бритву. Ему давали выкуп, он же закрывал голову жениха платком и отпускал его за выкуп, цирюльнику отдавали старые одежды жениха и т. д.

    Обычай бритья головы жениху, как и некоторые другие, встречается в глубокой древности. У Иакинфа указывается^ что у сяньби, потомков Дун-Ху, родственных гуннам, жениху «перед браком прежде обривают голову»[38]. Макдиси отмечает, что у прикаспийских иранцев в X веке со­вершению брака предшествовала татуировка[39]. Интерпретируя эти дан­ные Макдиси, К. J1. Иностранцев указывает, что «в последнюю несомненно входило накладывание на волосы, ладони и подошвы жениха красящего вещества хенна и мушек на лицо невесты — обычай, существующий по сие время в Персии и, судя по описанию в Шахнаме (написание магиче­ских формул), существовавший и в старину»[40].

    Выше уже указывалось, что признание юноши зрелым и право на брак приобретались не только путем прохождения им соответствующих физиче­ских испытаний на стойкость и мужество, но и при условии выполнения им определенных требований как охотником (первая охотничья добыча у гузов, монголов) и как воином (пролитие крови, голова врага у гузов).

    Приведенные, хотя и отрывочные и разновременные, данные позволяют заметить не только исходную направленность обрядов, выражавшихся уже в форме пережитков, но и традиционную направленность их проведе­ния в различные исторические эпохи. Обряды эти совершались в соответ­ствии с возрастом, определяя соответствующую социальновозрастную группу. Обычно подростки и юноши, прошедшие испытания, выполняли обязанности пастухов, охраны, наблюдателей-разведчиков, посыльных и т. д. Даже в недалеком прошлом подростки и юноши кочевых народов после перехода в возрастную группу молодежи повсеместно являлись па­стухами, в некоторой части охотниками с ловчими птицами и собаками. В это время юноши уже постоянно находились в кругу мужчин, занимая там соответствующее их возрасту положение и, в частности, обучаясь, наряду с другими мужскими работами, умению правильно крошить мясо (казахи, киргизы).

    У оседлого населения, в частности у узбеков и таджиков, мальчики вслед за проведением обрядов стрижки волос и обрезания, переходили в мужские помещения, ели уже с мужчинами, отдельно от женщин; на их обязанности лежала доставка дров, они работали на арбе, сами запрягая лошадь, являлись погонщиками животных при чигирях, посылались на земляные работы — казу и т. д. У таджиков с этого момента мальчик в баню уже ходил не с матерью, а с отцом. Обычно в этом же возрасте начиналось уча­стие юношей в мужских товариществах, собраниях мужчин-джура. Для кочевого в прошлом населения киргизов, казахов, туркменов и узбеков встречи джура и угощение их происходили поочередно, начиная с 12— 15 летнего возраста, у каждого из членов лжура, называясь «джумалык», «джоро», «шерне», «зиафат». У оседлого населения и, в частности, у таджи­ков для таких встреч преобладали названия «гоштак», «гап», «джура», «зиафат», а самые встречи и угощение происходили в общественных поме­щениях — гап-хона, алау-хона (таджики), михман-хона (ягнобцы). В них большей частью собирались холостяки, начиная с 10-летних подростков, причем обычно оставались там и ночевать.

    Соединение в товарищества происходило везде в соответствии с возраст­ным положением. Молодежь составляла отдельные группы джуралар — товарищей, люди среднего возраста, а также пожилые,— отдельные.

    Встречи начинались обычно осенью и происходили всю зиму. Характер развлечений и самих собраний несколько разнились в зависимости от возрастной градации участников. Не касаясь сейчас подробного рассмот­рения характера мужских товариществ, укажем только, что, как уже до­казано исследованиями С. П. Толстова, общественные дома таджиков и ягнобцев являются пережитком мужских домов, представлявших собой в домусульманской Средней Азии широко распространенное и обществен­но значительное бытовое явление[41].

    Выше уже говорилось, что С. П. Толстов установил наличие у туркме­нов в эпоху, предшествовавшую русскому завоеванию, а у прикасшшских иомудов и позже, наличие института ак-уйли, отметив при этом ргсходную связь этого института с возрастными классами. Этим термином, пишет он, «обозначалась выделявшаяся из молодых людей данного племени группа, игравшая особую роль в межплеменных войнах. Aq-oylu поселялись на значительном расстоянии от аулов своего племени, вдоль полосы,отделяв­шей территорию данного племени от территории его соседей, и несли функ­ции пограничной заставы, в обязанность которой входило наблюдение за соседями и извещение племени о приближающейся военной опасности. В случае нападения aq-oylu являлись передовым заслоном, принимавшим на себя первые удары неприятеля, пока все племя не приводилось в бое­вую готовность. Aq-oylu не вели хозяйства, содержась на счет всего рода или племени» [42].

    Исследуя киргизский эпос Манас, С. М. Абрамзон указывает, что «свое­образная корпорация молодежи хорошо прослеживается в эпизоде о юно­шеских годах Манаса», а в строках эпоса:

    «Пусть подростки стреляют из ружей Урума...

    Пусть мальчики заряжают пистонные ружья — ,,баран“»,—

    определена и роль молодежи в качестве соответствующей возрастной груп­пы[43]. Аналогичные сторожевые функции выполняла молодежь и у мон­голов, о которых в «Сокровенном сказании» говорится: «Отроки наши за степью глядят», или «ребята у нас за кочевьем глядят»[44].

    Роль молодежи в межплеменных отношениях, ее обязанность наблю­дения и своевременного извещения о приближающейся военной опасности, видны в одном из преданий, записанных автором у узбеков дельты Аму-Дарьи. Здесь рассказывается, что однажды, вскоре после переселения узбеков в дельту Аму-Дарьи, к старикам пришли молодые джигиты и сказали, что едет какой-то народ, наверное войско джау. Старики послали джигитов, чтобы те последили за идущими и рассмотрели их хорошенько. Джигиты, разведав и рассмотрев идущих, доложили все старикам. По­следние, выслушав их, определили, что идущие не войско, а их братья — каракалпаки с Д жидели Вайсу на.

    У узбеков же В. JI. Вяткиным для самого начала XIX века при рассмотрении документов (копии приказов и писем бухарского эмира Хайдара каршинскому хакиму за период 1800 —1803 гг., относящихся к Каршинскому округу) отмечена своеобразная войсковая группа шагирд- пеша — успевающих учеников, представлявшая собой особые части войска, подготовлявшие молодых людей в разряд настоящих нукеров.

    Шагирд-пеша несли гарнизонную службу по крепостям и участвовали в походах. Во время походов, когда нукеры уходили, на шагирд-пеша возла­галась ответственная служба — охрана казенного имущества, казенной промышленности, городских ворот и пр.[45] Шагирд-пеша выделялись обычно из родовых групп и находились на казенном довольствии, получая, как и нукеры, продовольствие натурой (провиант и фураж), одежду и деньги, правда очень редко?. Обращает на себя внимание, что при стратегических переселениях родовых групп на новые места, практиковавшихся часто бухарским эмиром, объявлялось, что такие-то группы населения обязаны дать для переселения такое-то число семейств, нукеров и шагирд-пеша. Та­кие переселенцы назывались ак-уйли[46] и наравне с другими несли гарни­зонную службу[47].

    Наряду с этим расселение в Каршинском вилайете в указанное время продолжало еще сохранять родовой характер. При открытии военных дей­ствий роды, расположенные в районе крепостей, обычно стекались под их защиту со всем своим скарбом. Гарнизон же этих крепостей состоял из нукеров и шагирд-пеша, выделенных представленными в районе крепостей родами[48]. Таким образом, в условиях классового общества, при защите крепостей феодального эмирата явственно выступал и использовался фео­дальной верхушкой трансформированный старинный обычай защиты близ­ких при военной угрозе, а в институте шагирд-пеша еще заметны некото­рые черты, свойственные в прошлом возрастному классу молодых.

    Анализируя весь приведенный нами материал, видим, что у народов Средней Азии сохранялись долгое время некоторые элементы древних по­ловозрастных группировок. Однако система возрастных градаций в Сред­ней Азии, утеряв свои первоначальные черты и свое исходное социальное значёние, стала уже отживающей формой, сохраняющей лишь некото­рые незначительные и формальные признаки половозрастных группировок.

    Кроме возрастных градаций, пережитками возрастных классов являлись здесь также осколочные и деформированные обычаи посвящения моло­дежи, не игравшие уже социальной роли и бытовавшие лишь в виде обря­довых традиций. Некоторые элементы отношений внутри сохранившихся половозрастных групп позволяют увидеть их исходную связь с первобыт­ными возрастными классами, как брачными классами. Но для народов Средней Азии, прошедших долгий и сложный путь исторического развития, ввиду отсутствия необходимых материалов для древних эпох установить первоначальный характер возрастных классов не представляется возможным. Тем не менее анализируемые выше моменты, связанные с институтом возрастных классов, несмотря на деформацию и почти полное исчезновение характерных черт этого института, представляют большой интерес, ибо благодаря им выявляется одна из недостаточно исследованных бытовых сторон жизни народов Средней Азии, прошедших общий для всех народов путь общественного развития.

    В результате исследований С. П. Толстова установлено, что на терри­тории Средней Азии, вплоть до арабского завоевания, в условиях общин­но-родовой организации, базировавшейся на принципах матриархата,


    с рабовладельческими отношениями и. растущим патриархальным укла­дом, сохранялась роль мужских домов как центров общественной жизни населения. Естественно при этом, что рассмотренные в настоящей работе бытовые традиции, связанные с институтом возрастных классов, не могли не играть также долгое время заметной социальной роли, теряя лишь с те­чением времени в условиях классового общества свое значение и вырож­даясь в форму обрядовых и несущественных пережитков.



    [1]   В. Наливкин и М. Наливкина. Очерк быта женщин оседлого ту­земного населения Ферганы. Казань, 1886, стр. 127, 128; А. Ш и ш о в. Сарты. Эт­нографическое и антропологические исследования В «Сб. материалов для статистики Сыр-Дарьинской области», т. XI. Ташкент, 1904, стр. 164; М. С. Андреев. По этнографии таджиков. В сб. статей «Таджикистан», 1925, стр. 164 — 165; Г. А р^ н- д а р е н к о. Дарваз и Каратегин. «Военный сборник», № 12, 1883, стр. 310 и др.

    [2]  М. Андреев. Поездка летом 1928 г. в Хасанский район (Сев. Фергана). «Изв. Об-ва для изуч. Таджикистана и иранских народностей за его пределами», т. I, 1928, стр. 117—119; Н. А. Кисляков. Следы первобытного коммунизма у горных таджиков Вахио-боло, 1936, стр. 114 — 120, 138; А. Н. Кондауров. Патриархальная домашняя община и общинные дома у ягнобцев, 1940, стр. 23.

    [3]  С. П. Толстов. К истории древнетюркской социальной терминологии. «Вестник древней истории», 1938, № 1 (2), стр. 72—81.

    [4]  Там же, стр. 97—98.

    [5]  С. П. Т о л с т о в. Древний Хорезм, стр. 310—311; Военная демократия и проб­лема «генетической революции». «Проблемы истории докапиталистических обществ», 1935, № 7/8, стр 202, 203.

    [6]  С. П. т о л с т о в. Древний Хорезм, стр. 307.

    [7]  Там же, стр. 331.

    [8]  Там же, стр. 331—338.

    [9]  М. С. А п д р е е в. Чилътаны в среднеазиатских верованиях. В сб. «В. В. Бар­тольду». Ташкент, 1927, стр. 341—343 и др.

    [10] С. П. Толстов. Древний Хорезм, стр. 311, 312.

    [11] К. И. Ю д а х и н. Некоторые особенности кара-булакских говоров. В сб. «В. В. Бартольду». Ташкент, 1927, стр. 422.

    [12] А. К. Писарчик. Термин обращения «ло» (Lo) и термин обращения «ро» (Ro) в шугнано-рушанской группе языков в верховьях Пянджа (Аму-Дарьи). «Изв. Таджикского филиала АН СССР», XII, 1946, стр. 35—39.

    [13] У таджиков младенец — «люляк», до 5 лет — «кудако», после 5 лет девочка — «духтар», мальчик — «писар», «боча», «ень-сарак».

    [14] У таджиков девушка — «духтар-хона», юноша — «сувон»; у туркменов юноша — лйааш- джигит».

    [15]  С. М. Абрамзон. Рождение и детстьо киргизского ребенка. «Сборник МАЭ», т. XII, 1949, стр. 131, 132.

    [16] А. Володин. Трухменская степь и трухмены. «Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа», вып. XXXVIII, 1908, стр. 38.

    [17] К а р у т ц. Среди киргизов и туркменов на Мангышлаке. .1903, стр. 33—34.

    [18] С. М. Абрамзон. Этнографические сюжеты в эпосе «Манас». «Советская ■этнография», 1947, Л® 2, стр. 146.

    [19] В. НаливкиниМ. Наливкина. Указ. работа, стр. 92; А. Ш и ш о в. Указ. работа, стр. 108.

    [20] Р. Рахматуллин. Идея патриотизма в киргизской литературе. Изд. Киргиз, филиала АН СССР, 1945, стр. 99.

    [21] И а к и и ф. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена, ч. I. СПб., 1851, стр.153—154.

    [22] И а к и н ф. Указ. работа, стр. 444.

    [23] В. НаливкиниМ. Наливкина. Указ. работа, стр. 191; А. Ш li­ra о п. Указ. работа, стр. 399.

    [24] Р. А. Галунов. Средняя персидская свадьба. Сборник МАЭ, т. IX, 1930, стр. 189, 190, 192.

    [25] В. А. Гордлевский. Османская свадьба. «Этнографическое обозрение», 1914, № 3/4, стр. 21, 22.

    [26] В. А. Гордлевский. Указ. работа, стр. 6.

    [27] К а р у т ц. Указ. работа, стр. 32

    [28] Н. П. Дыренкова. Брак, термины родства и психические запреты у кыргызов. «Сб. этногр. материалов», № 2, 1928, стр. 11.

    [29] П. Кушнер н ы ш е в). Горная Киргизия (Социологическая разведка. М., 1929, стр. 119.

    [30] Обычаи киргизов Семипалатинской области. «Русский вестник», 1878, № 9> отр. 59, 60.

    [31] А. Володи я. Трухменская степь и трухмены, стр. 56—57.

    [32] В. Бартольд. «Кираби-Коркуд», стр. 19—26.

    [33] И а к и и ф. Указ. работа, сгр. 2, 3.

    [34] Сборник летописей, История монголов Рашид-Эд-Дина, перев. Березина, ч<Тр. Вост. отд. Руг. Арх. об-ва», ч. XV, 1888, стр. 93—94; К. Д. О с с о н. История монголов. От Чингиз-хана до Тамерлана. Т. 1. Чингиз-хан. Иркутск, 1937, стр. 185.

    [35] В. Л. В я т к и н. Шейхи Джупбари. В сб. «В. Е. Бартольду». Ташкент, 1927, ■стр. И.

    [36] В. JJ. Гордлевский. Рождение ребенка и его воспитаний. Материалы по османской этнография. «Этнографическое обозрение», 1910, № 3/4, стр. 170.

    [37]В.     Бартольд. Туркестан в эпоху монгольского нашествия, ч. U. СПб.,

    1900,       стр. 193.

    [38] И а к и н ф. Указ. работа, стр. 161.

    [39]   К. JI. Иностранцев. Обычаи прикаспийского населения Персии в X в. СПб., 1909, стр. 22.

    [40] Там же.

    [41] С. П. Толстов. Древний Хорезм, стр. 317.

    8 С. П. Толстов. К истории древнетюркской социальной терминологии, стр. 75.

    [43]    С. М. А б р а м з о я. Этнографические сюжеты в эпосе «Манас», «Сов. Этно­графия», 1947, № 2, стр. 147.

    [44] С. А. Козин. Сокровенное сказание, Юань Чао Би-Шу, т. I. М., 1941, стр. 87.

    12     Родовое общество

    [45] В. JI. В я ткин. Каршинский округ, организация в нем войска и события в период 1215—1217 (1800—1803) годов. «Известия Ср.-Азиатского отдела Гос. русского географического об-ва», 1928, стр. 15, 16.

    [46] В. JI. Вяткин приводит и другое значение «ак-уйли», а именно, «ссылка» как повинность.

    [47] В. JI. Вяткин. Каршинский округ, стр. 22, 24, 25.

    [48] Т а м же, стр. 14, 15.