Юридические исследования - Происхождение бурятских онгонов с изображениями женщин. С. В. Иванов. -

На главную >>>

Иные околоюридические дисциплины: Происхождение бурятских онгонов с изображениями женщин. С. В. Иванов.


    Среди онгонов XIX и начала XX века значительное место занимали онгоны с изображениями женщин. Это были небольшие кусочки белой или темносиней ткани с нарисованными на них одной или несколькими женскими фигурками, представлявшими собою крайне упрощенные линейные или контурные изображения человека, с круглой крупной головой и тон­кими конечностями. Все они весьма походили одна на другую и являлись вполне канонизированными. О художественной стороне рисунков испол­нители не заботились но материал для онгонов старались подбирать по­ценнее (парча, шелк, кусочки меха, шелковые нитки, мелкие серебряные монеты и т. п.).




    АКАДЕМИЯ НАУК СССР

    ТРУДЫ ИНСТИТУТА ЭТНОГРАФИИ им. Н. Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯ НОВАЯ СЕРИЯ, ТОМ XIV

    РОДОВОЕ ОБЩЕСТВО

    ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ

    ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР МОСКВА—1951


    Ответственный редактор С. П. ТОЛСТОВ

                                                                                        Происхождение бурятских онгонов с изображениями женщин. С. В. Иванов.


    ПРОИСХОЖДЕНИЕ БУРЯТСКИХ ОНГОНОВ С ИЗОБРАЖЕНИЯМИ ЖЕНЩИН

    Характерную черту религиозной обрядности бурят в XVIII, XIX и в начале XX столетия составляло изготовление онгонов, т. е. изображений духов, нарисованных краской (чаще всего красной) на материи или выре­занных из войлока, дерева или металла. Судя по отрывочным указа­ниям Марко Поло, Рубрука и Плано Карпини, практика изготовления онго­нов существовала среди монголов еще в XIII веке. Несомненно, она уходит своим и корнями в еще более отдаленное прошлое монгольских племен[1].

    Среди онгонов XIX и начала XX века значительное место занимали онгоны с изображениями женщин. Это были небольшие кусочки белой или темносиней ткани с нарисованными на них одной или несколькими жен­скими фигурками, представлявшими собою крайне упрощенные линейные или контурные изображения человека, с круглой крупной головой и тон­кими конечностями. Все они весьма походили одна на другую и являлись вполне канонизированными. О художественной стороне рисунков испол­нители не заботились но материал для онгонов старались подбирать по­ценнее (парча, шелк, кусочки меха, шелковые нитки, мелкие серебряные монеты и т. п.).

    Обращает на себя внимание тот факт, что онгоны с изображениями жен­щин нередко изготовлялись самими женщинами[2], им же принадлежали и, в соответствии с этим, помещались на женской половине юрты. Женские онгоны были весьма разнообразны и имели свои названия. Приведем неко­торые из них: 1 — хойтохи («северный»); 2 — хойто («задний»); 3 — хэлхэ («всеобщий»), или Усайтан (Усэтень) онгон (Усайтан — имя собственное); 4 — эзиинхи (эзенхи) онгон («принадлежащие женщине онгоны»); 5 — монгол онгон («монгольский онгон»); 6 — хулбэриин узуурэйхи («нахо­дящийся у кончика каждой ноги»); 7 — хориин хойор хуухэд («хоринские две девушки»); 8 — Иамаган ижин («женщипа-мать»); 9 — Мэнгэлэн ба- саган («Мэнгэлэн девушка»); 10 — хойморойхи онгон («задней половины юрты онгон»); 11— хуугэн онгон («девушка» или «ребенок» онгон); 12 — муруй эрхэ эзии («искривленная, капризная баба»); 13 — хатан Мунгулэй («ханша Мунгулэй»); 14 — дэрын эзиинууд («подушечные бабы»); 15 — хугшэЬии онгон («старуха-онгон»); 16 — ухэхэ бурууги онгон («онгон
    телят, обреченных на смерть»); 17 — тугал бурууни онгон («телят новорож­денных и тех, которые постарше, онгон»).

    Если к этому, далеко не полному, списку присоединить большую группу онгонов, на которых фигурируют «шаманки» под самыми разнообразными именами, «матери», «дочери» и просто «женщины», имена которых давно забыты, то число женских онгонов окажется весьма значительным[3].

    В XIX и в начале XX века у бурят господствовали патриархально­феодальные отношения, на первый взгляд исключавшие столь ши­рокое распространение онгонов с изображениями женщин. Возникает вопрос: являлись ли эти онгоны пережитком идеологии материнского рода и чем в таком случае вызвана была устойчивость этих пережитков, или же в этих онгонах нашли свое отражение какие-то современные им общественно-экономические явления? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо прежде всего уяснить содержание тех религиозных идей, которые были связаны с женскими онгонами, и раскрыть со­циальный облик изображенных на них женских персонажей. Это поможет нам разобраться в том, какие явления общественного порядка нашли свое отражение в религиозной практике изготовления женских онгонов. Что* касается названий онгонов, то они лишь в слабой степени говорят о содер­жании рисунков. Последнее гораздо ярче раскрывается в легендах и рас­сказах, имеющих непосредственное отношение к онгонам, а также данными об употреблении и назначении онгонов.

    Бытовавшие в XIX и в начале XX века женские онгоны отражали в. своем содержании различные этапы исторического прошлого бурят, от эпохи материнского рода до периода патриархально-феодальных отношений. Некоторые древние онгоны, дожившие до XX века, повидимо­му, неоднократно подвергались переосмыслению и были, так сказать,, «приспособлены» к современной им исторической обстановке, о чем весьма убедительно говорят связанные с ними представления. Другие онгоны, несомненно, появились в период отцовского рода, третьи — в период ста­новления и развития патриархально-феодальных отношений. Однако попытка выделить среди онгонов вполне четкие по семантике группы, в «чистом виде» отражающие идеологию бурятского общества на тех или иных исторических этапах его развития, наталкивается на серьез­ные препятствия и не всегда представляется возможной, поскольку содер­жание онгонов нередко образует пеструю смесь, сложное переплетение разновременных по своему происхождению идей и представлений.

    Более древними являются племенные и родовые онгоны, позднейшими— семейные. Намечается также разделение женских онгонов на две группы по признаку положительного или отрицательного отношения к человеку, к обществу олицетворяемых ими «духов». Но и это деление не всегда строго выдержано, поскольку, по мнению бурят, доброжелательные духи при небрежном обращении с их онгонами могли причинять людям вред, в то время как явно отрицательные, вредные, злые духи, при соблю­дении необходимых правил обращения с ними и с их изображениями, мог­ли оказаться в роли «охранителей» человека, его имущества, дома, скота. Тем не менее представления о благожелательных или враждебных он­гонах встречаются столь часто, что могут быть взяты за основу при разде­лении онгонов на группы. В первую группу (благожелательных) войдут
    онгоны с изображениями женских духов и божеств, считавшихся покрови­телями изащитникамиженщин, вовторую (враждебных)— онгоны с изобра­жениями духов женского пола, якобы приносивших вред женщине или ее детям, а также домашнему скоту, преимущественно молодняку.

    К первой группе могут быть отнесены следующие: 1) онгон хоринских девиц — предков по женской линии, якобы оказывавших покровительство хозяйке дома; 2) «задней половины юрты онгон», якобы способствовавший плодовитости женщины и «охранявший» ее детей и домашний скот; 3) «Дуде онгон», изображавший божество плодовитости; 4) «госпожа Маилга» — божество плодовитости, деторождения; 5) «находящийся у кончика каж­дой ноги» (т. е. в ногах постели); этот онгон изготовлялся с целью увели­чения плодовитости женщины, а также для «помощи» при трудных родах; 6) «великий», «всеобщий», или «северный», онгон, изготовлявшийся с целью прекращения бесплодия, и некоторые другие. В первую группу онгонов входили главным образом племенные и родовые онгоны, что свидетель­ствует об их древности. Персонажи «великого» онгона считались духами небесного происхождения. Среди них значилась и «многотысячная Усэ- тэнь» —■ «создательница бурят и покровительница болготов».

    Существование перечисленных онгонов в XIX и в начале XX столетия представляло собою, как можно предполагать, пережиток матриархаль­но-родовой идеологии, которая, в условиях хозяйственной и культурной отсталости Бурят-Монголии в прошлом, кое-где еще продолжала удержи­вать свое значение, особенно среди женщин. В религии и мифологии сохра­нялись еще представления о существовании значительного числа женских божеств и духов занимавших в развитом шаманском пантеоне высокое по­ложение. Так, например, хозяйкой земли считалась седовласая старуха, хозяйкой Байкала — богиня Аба-Хатан. Наверху, на 18-м небе, «жила» старуха Мойс-хара изин, о величине которой можно судить по тому, что она, будучи убита, «падает, простираясь через три пади». Тюрмас тэнгри, считавшийся главою западных небесных тэнгриев, имел бабушку Манзан- Гормо, к которой в трудных и опасных случаях он обращался за советом и молился ей, как своей покровительнице. Советы и наставления этой ба­бушки должны были беспрекословно исполнять и все прочие западные тэн- грии. Местопребыванием Манзан-Гормо считался «шов неба», т. е. Млеч­ный Путь. Имеются также упоминания о культе «Бейин Хатун» — самой себя создавшей госпожи, якобы благорасположенной к человеческому роду. Весьма почиталась шаманистами женщина, возглавлявшая так назы­ваемых сатинских бурханов и т. п. Все эти примеры свидетельствуют об устойчивости представлений о высоком общественном положении жен­щины в прошлом.

    Бурятский фольклор, легенды и предания богаты образами женщин. Даже в загадках, где речь идет о самых обычных предметах, животных, частях человеческого тела или явлениях природы, казалось бы ничего общего не имеющих с образом женщины, последняя тем не менее постоянно выступает в том или ином видех. У бурят обнаружено интересное сказание об амазонках, напоминающее античные легенды на ту же тему. Было такое царство девиц, говорится в этом сказании, где все войско состояло из одних женщин, где чиновники и подданные были девицами. Управляла этим царством женщина. Даже скот состоял из одних кобыл, коров, овец и коз г. Пережитки материнского рода отмечены и в области социальных отношений бурят-монголов[4]. В свете этих фактов «существование женских онгонов, считавшихся благожелательными, не требует дальнейшего объяснения.

    Рис. 1 и2 дают представление о двух онгонах из описанной группы. На первом (рис. 1) изображены хоринские девушки. Они нарисованы на куске материи размером 30 X 31 см. Верхняя часть онгона белая, нижняя красная. Онгон носит название «зултани зураг», т. е. «имеющих светильник ри­сунок». В центре помещены фигуры трех девиц, головы которых нарисо­ваны на белом фоне, а туловища — на красном. Две из них — хоринские •сестры, третья (средняя) —их подруга. К ушам фигур пришиты свернутые из медной проволоки серьги с бусинкой и небольшие косы из шелковых ниток и красного бисера. Над фигурами девушек нарисованы два лебедя, представляющие собою двух «небесных богинь — девушек». В лице этих лебедей представлены те же хоринские девушки; мы видим здесь один и тот же образ, выявленный в одном случае в более древней зооморфной, в другом — в позднейшей антропоморфной форме. В фигурах птиц нельзя не видеть отражение известной легенды о происхождении племени хори, согласно которой предок хоринцев Хоредой женился на девушке, спу­стившейся с неба в образе лебедяг. Описываемый онгон имеет, таким об­разом, ближайшее отношение к древним тотемистическим представлени­ям бурят. В верхней части онгона изображено небо в виде двух красных полос—длинной, концы которой опущены вниз и частично окайм­ляют боковые стороны онгона, и короткой, расположенной под первой чертой. Изображения солнца (слева) и луны (справа) имеют вид лучезарных кругов, вну­три которых помещено по одной человече- ской фигурке, повидимому женской. Правая фигурка держит в руке ведро, рядом с ней изображено дерево. В фигурке с ведром и деревом нашла свое отражение широко рас­пространенная среди народов Сибири леген­да о земной девушке, похищенной луною.

    Под светилами нарисовано еще по одному дереву, имеющему вид елочки. На красной (нижней) части онгона нарисованы различ­ные животные — три коня (очевидно, при­надлежащие девушкам), рыбы и пресмыка­ющиеся.

    На рис. 2 изображен онгон под назва­нием «Находящийся у кончика каждой но­ги». Его, как уже указывалось, изготов­ляли женщины для увеличения плодовито­сти, а также для помощи при трудных ро­дах. Рисунок изображает мать и новоро­жденного ребенка. Фигуры нарисованы крас­ной краской на красном шелке и украшены пухом степного орла (над головой). Под но­гами женщины помещена фигура, изображающая ширээ (жертвенный стол), к груди прикреплена маленькая медная фигурка женщины («ду­ша»). Фигура женщины-матери украшена, кроме того, шестью узкими полосками цветного коленкора, почти целиком закрывающими изображе­ние и поэтому на нашем рисунке не показанными.

    Персонажи онгонов этой группы объсняются по-разному. Согласно одной версии, на онгоне изображена молодая бурятка Тахай, дочь шамана, умершая во время родов. По другой версии, это — Архан, молодая жен­щина, дочь шамана, имевшая любовника ив период беременности выдан­ная замуж за другого человека. Жених и его родня, увидев невесту, будто бы осмеяли ее; молодая женщина, родив ребенка, не вынесла позора и удавилась около своей постели. Рассказ этот представляет собой, несо­мненно, позднее истолкование легенды о матери и ребенке, так как в стари­ну женщину не осуждали, если она имела ребенка до брака. Скорее можно предполагать, что первоначально сюжет рисунка должен был изображать женского духа плодовитости или благополучные роды и тем самым ма­гически содействовать разрешению женщины от бремени. Обращает на себя внимание тот факт, что фигуры, рисуемые на онгоне, изображают не богов, а лиц, когда-то живших на земле.

    Иной характер имел ехэ онгон, т. е. «большой (великий) онгон», носив­ший у балаганских бурят название «хойтохи», или «хэлхэ онгон», т. е. «северный», или «всеобщий», а у аларцев — «Усайтан». Он состоял из се­рии изображений, соединенных вместе. Особое внимание, которое ока­зывали этому онгону хозяева дома и их многочисленные родственники и соседи, говорит о том, что он был одним из главных и почитаемых онгонов. О том же свидетельствуют обряд его изготовления и связанные с онгоном представления. Делался онгон по совету шамана для молодой хозяйки дома, после свадьбы. Поводом для его изготовления служили беспло­дие женщины, болезнь ее или большая смертность детей. В дореволю­ционное время смертность детей среди бурятского населения достигала значительных размеров, что объяснялось отсутствием медицинской помо­щи, тяжелыми условиями существования бедняцких семейств и анти­санитарным состоянием жилищ. Но местное население объясняло смерт­ность детей вмешательством злых духов. В целях охраны ребенка родители в течение полугода не допускали в юрту посторонних людей и ставили, около жилища особые знаки (березки с протянутыми от них к стене юрты нитками или лентами), увидев которые люди проходили мимо[5].

    В изготовлении ехэ-онгона принимало участие целое селение, главным образом старики и старухи: мужчины делали ящик для хранения изобра­жений, женщины шили и украшали онгоны. Пока люди были заняты этой работой, хозяйка дома носила на руках специально сделанную для этого- обряда куклу и делала вид, что «кормит» ребенка. В честь изготовленных онгонов закалывали жертвенных животных, и шаман призывал к себе различных духов неба. Обряд заканчивался съедением жертвенного мяса и сожжением костей животных, после чего онгоны складывали в ящик и подвешивали к стене юрты на женской стороне. При освящении онгона присутствовало много народа, в том числе молодежь обоего пола и даже дети. Духи ехэ-онгона считались «великими духами» небесного происхо­ждения. Одно из главных мест среди них принадлежало онгону хорюкшут, который представлял собою семь вырезанных из жести женских фигурок, пришитых к лоскутку ткани, украшенному перьями. Эти семь (или де­вять) «дев», как их называли буряты, повидимому, представляли собой дочерей старика Эсэгэ Малаан тэнгри (персонификация неба), иг­равших важную роль в религиозном мировоззрении шаманистов. В пользу этого предположения говорит указание Хангалова: «У бурят Уиганского ведомства во главе хойтохи онгонов находятся девять дочерей Эсэгэ Ма­лаан тэнгри; иные говорят — три дочери»[6]. К онгону ехэ, или хойтохи, обращались со следующим призывом: «Многотысячная Усэтень (ха- мык) — тысячная Хайсэтен, создательница бурят, правительница болго- тов!»[7]. Упоминание о женщине-предке, прародительнице бурят, позволяет рассматривать описываемый онгон как племенной. В пользу такого

    предположения говорит также коллективное изготовление изображений присутствие на освящении их большого числа людей.

    Многочисленные образы женских духов, представления о которых сло­жились задолго до становления отцовского рода, не исчезли окончатель­но и на последующих ступенях общественного развития бурят но многие из них приобрели иное осмысление. Первоначальная семантика этих женских персонажей сохранилась лишь частично, нередко в завуали­рованной форме. Вновь возникшие представления отражали новые общест­венные отношения, сложившиеся в период отцовского рода, а возникшие позже — патриархально-феодальные отношения. Свобода, независимость и авторитет, которыми пользовалась женщина прежде, были ею утрачены. В связи с этим и идеи о ее важной общественной роли, отраженные в се­мантике старых онгонов, оказались в явном противоречии с существо­вавшими общественными порядками. Эти идеи стали не более как пережит­ком далекого прошлого и лишь частично удерживались в замкнутой женской среде.

    Что же представляли собою новые идеи, связанные с женскими онго­нами, и какие обстоятельства вынуждали прибегать к их «помощи»? Ответ на этот вопрос частично содержится в самой семантике онгонов. Внимательное изучение ее показывает, что хотя по своему составу эта группа онгонов и не однородна, все персонажи ее относятся к категории лиц, ставших жертвами социальной несправедливости, угнетения, клас­совых противоречий, обнищания, голодовок, лишений и т. п. О многих из этих лиц говорится, что они в порыве отчаяния покончили жизнь само­убийством или были убиты во время военных столкновений. Другие были замучены своими хозяевами, родственниками или мужьями. Чрезвычайно характерно, что женщины, изображенные на онгонах, представляют собою чужеродок, рабынь, батрачек, служанок, пасту­шек, сирот, безродных, падчериц, старух, оставшихся на склоне лет оди­нокими и лишенными помощи и т. д. Безотрадное, во многих случаях трагическое, положение, в котором, согласно легендам, оказались эти обездоленные, могло иметь место только в условиях разложения рода и в период раннеклассовых отношений. Особенно тяжело приходилось сиротам и детям бедняков. Бедные родители, будучи доведены до крайней нищеты, вынуждены были продавать своих детей, чаще всего девочек, богатым родственникам или чужеродцам, которые жестоко эксплуати­ровали малолетних и создавали для них невыносимые условия жизни. Вот почему в легендах, относящихся к женским онгонам, так часто попа­даются указания на то, что те или иные женщины, превратившиеся после смерти в «духов», при жизни испытывали крайние лишения. Их застав­ляли жить в хлеву, всячески издевались над ними, мучили, подвергали постоянным насмешкам, наказывали за малейшие проступки. За все эти лишения духи «мстили» своим бывшим угнетателям, а заодно и их сородичам, наводили на них страх, «насылали» болезни, несчастья. В этих легендах нашел яркое отражение глухой протест социальных низов бурятского общества против власти кулаков и феодалов. Соци­альную неоднородность бурят XVII века достаточно отчетливо раскрывают отписки русских казаков, упоминавших о князцах, «лучших людях» (под которыми подразумевались братья князцов, их племянники и дяди), улусных людях (рядовых свободных членах рода), рабах и киштымах (данниках из числа соседних племен). Рабами владели как князья, так и «лучшие люди». Известны случаи (1658 г.), когда «девку» продавали за куяк (панцырь). Рабство носило патриархальный характер- ♦Надо полагать,— пишет по этому поводу А. П. Окладников,— что...

    в XVII веке рабы были нужны для ухода за скотом, для домашних услуг»х. Это вполне подтверждается содержанием многочисленных легенд о так называемых «телячьих онгонах», известных по материалам XIX—XX веков. В этих легендах рассказывается о женщинах — рабынях или служанках, которым поручен был уход за скотом, в частности за теля­тами. За тяжелые условия при жизни эти женщины после смерти «мстили» своим хозяевам, «насылая» болезни и порчу на скот. Значительное число женских онгонов с отрицательным значением, еще существовавших в про­шлом столетии, находит свое объяснение и в том, что позорный обычай продавать детей дожил среди бурят до конца XIX столетия. В газете «Казанский биржевой листок» за 1891 г., в № 1, в статье «Торговля людьми в Иркутской губ.» сообщается, например, что «в некоторых ино­родческих ведомствах до сих пор еще бывают случаи продажи и покупки детей — исключительно девочек». Среди последних фигурируют дочери, сестры, племянницы. Далее говорится, что «продают детей по большей части люди бедные; преимущественно продаются сироты... Возраст про­даваемых от 6 до 15 лет; обыкновенно покупают девочек 8-—10 лет, они могут уже служить помощницами в домашних работах. Продажная цена ■— от 4 до 100 рублей; более взрослые ценятся дороже»[8].

    Такова была историческая действительность в XVII—XIX веках, с ее формами эксплуатации чужого труда внутри семьи. В условиях этой действительности в народе создавались представления о том, что рабыни, служанки, сироты, лица, доведенные до самоубийства, и т. д. после смерти должны превратиться в «злых духов», ищущих случая отомстить людям, в первую очередь своим хозяевам или родным, за все обиды, притеснения и страдания, испытанные ими при жизни. Естественно, что таких «духов» боялись, особенно те семьи, которые осознавали вину перед ними. Такого рода представления широко отражены в легендах, записанных по поводу тех или иных онгонов рассматриваемой категории. Анимистические пред­ставления, вера в духов, могущих причинить вред людям и их имуществу, наличие шаманов, поддерживавших в народе эти представления, способ­ствовали сохранению культа женских онгонов почти до Великой Октябрь­ской социалистической революции. Таковы были причины появления многочисленных женских изображений на поздней стадии общественного развития бурят.

    Если внимательнее присмотреться к этим «злым духам», то нетрудно- заметить, что злы pi кровожадны они не только из приписываемого им чувства мести. Корни этой «озлобленности» следует искать в тех социаль­ных условиях, которые сложились в описываемый период в самом бурят­ском обществе. Не малую роль играли и представления о душах умерших и о судьбе покойников. Буряты, как и многие другие народы, постоянно заботились о своих умерших, снабжали их всем необходимым, полагая, что в противном случае души покойников, лишенные пищи, будут мстить оставшимся в живых, насылать на них болезни, портить- скот. Но кто же мог взять на себя заботу о душах многочисленных без­родных, сирот, работниц, одиноких, неизвестных и забытых людей? Согласно религиозным представлениям бурят, эти лица, оказавшись в тяжелом положении и после смерти, должны были сами напо­минать о себе. Они «искали» случая обратить на себя внимание своих быв­ших хозяев или одноулусников и тем самым добиться от них необходимой «помощи». С этою целью они «вызывали» падеж скота или «вредили» членам семьи, «насылая» на них болезни. Особенно часто они «нападали» на скот. Возникновение этих представлений объясняется тем, что скот у бурят постоянно находился под угрозой заболевания. В дореволю­ционное время эпизоотии, особенно сибирская язва, принимали иногда внушительные размеры п сильно разоряли население. Ветеринарная помощь отсутствовала, своими силами с этим злом бороться не умели, а анимистическое мировоззрение и поддерживавшие его шаманы подска­зывали, что болели животные оттого, что их преследовали и беспокоили «духи». Буряты думали, что эти духи были душами людей, умер­ших неестественной или преждевременной смертью. Среди них видели в первую очередь указанных выше лиц женского пола. При заболевании скота или людей немедленно изготовлялся соответствующий онгон (изо­бражение). Его «одевали», «кормили» и «поили», наделяли тем или иным названием и помещали на женской половине юрты. Шаман в этом деле никакого участия не принимал. Все это делалось исключительно женщи­нами, на обязанности которых лежал уход за скотом. Женщина наблюдала за перегоном скота на пастбище, пасла скот, доила коров и кобыл, уха­живала за телятами и жеребятами. На нее же возглагалась и забота

    о  здоровье скота. Предполагалось, что после изготовления онгона и соот­ветствующих действий над ним духи переставали вредить людям и даже, при соблюдении правил обращения с онгонами, становились охраните­лями скота, жилища, семьи.

    Из онгонов этой серии следует упомянуть: 1) эзенхи онгон, представ­лявший собою изображение двух девушек-рабынь, ставших после смерти избранницами духов и «помогавших» при болезнях телят; 2) ухэхи буруги онгон — онгон двух служанок, матери и дочери, проливших однажды при доении коров молоко и из страха перед хозяевами удавившихся;

    1)   изи онгон — онгон женщины-пастушки, которая однажды заблудилась, попала к эвенкам и, следовательно, лишилась помощи сородичей; после смерти стала «вызывать» в своем улусе эпизоотии; 4) туггал буруи онгон, изготовлявшийся при падеже скота (телят и жеребят) в честь четырех сестер, погибших вместе со своими родителями от насильственной смерти; сестры «сделались» вредными бохолдоями и стали губить телят и жеребят; 5) боронхи баранхи онгон — против падежа телят, изготовлялся в честь четырех дочерей, погибших во время одного из военных столкновений.

    Ухэхи буруги онгон состоит из двух соединенных вместе лоскутков сукна, красного и черного цветов, на которых нарисовано по одному жен­скому изображению. Как и на предыдущих онгонах, оба рисунка очень схематичны и строго линейны. Голова изображена в виде круга, глаза — точками, нос.в виде прямой черты; такой же прямой чертой отмечен рот. Ступни и кисти рук опущены. Онгон изображает мать и дочь, бывших при жизни служанками. Однажды, совершив мелкий проступок, они, из боязни гнева хозяина, удавились и, согласно легенде, сделались онго­нами — покровителями коров и телят. Хранилось это изображение над полками с молочной пищей[9].

    На рис. 3 представлен эзенхи или хбкшихи онгон, т. е. женский или старушечий онгон. На нем изображены две девицы-рабыни, будто бы ставшие после смерти избранниками духов и оказывавшие, по мнению хозяев онгона, помощь при заболевании телят и ягнят. Фигуры нари­сованы красно-оранжевой краской на темносиней материи. Вверху
    изображены солнце и луна, а на луне дерево и девушка с ведром в руке *. Онгон делали женщины, они же совершали перед ним соответствующие обряды[10]. Хранилось изображение в берестяной коробочке на женской половине юрты[11].

    Подробные сведения об изи онгоне сообщает П. Т. Хаптаев. Когда-то, в глубокой древности, гласит легенда, молодая девушка Урьмаха ушла

    со стадом телят в соседнюю степь, затем забралась далеко в тайгу и за­блудилась. Пробираясь вместе со своим стадом через лесные дебри, она встретила эвенка и вышла за него замуж. С тех пор прошло много времени, о судьбе девушки никто ничего не знал, и родные постепенно забыли о ней. Но вот однажды в улусе, где она когда-то жила, появилась эпизоотия. Позвали шаманку, и она рассказала о судьбе Урьмахи, ее тяжелой доле, о смерти и о возвращении ее души (и души мужа) в родной улус. Эти души, по словам шаманки, «давили» телят и овец. Для прекращения падежа она потребовала принесения жертвы покойным и обращения к ним с прось­бой о прекращении мора. Шаманка вырезала при этом две человеческие фигурки из желтой материи, изображавшие Урьмаху и ее мужа, и сказала, что они представляют собою олицетворение этих злых духов. После обрыз­гивания онгона тарасуном (водкой) и жирным супом, шаманка взяла в руки кусок мяса жертвенного барана и обратилась к онгону со следую­щим заклинанием:

    «Хозяйства не трогай,

    Скота не уменьшай,

    Вреда не неси,*

    Живущим телятам Тяжесть не неси,

    Онтхо *, Урьмаха, помилуйте!»

    С тех пор, говорит легенда, буряты стали почитать этих духов и де­лать их онгоны при заболевании скота[12].

    Таким образом, значительное число онгонов с изображениями жен­щин находит свое объяснение в особенностях социально-экономических отношений бурят на различных этапах их исторического развития. Лишь незначительная часть женских онгонов XIX и начала XX века представляла собой пережиток идеологии эпохи материнского рода. Большинство других онгонов возникло в период отцовского рода и после­дующих стадий общественного развития, и существование их было вполне закономерным явлением на всем протяжении патриархально-феодальных отношений. Если преобладание женских персонажей в первой группе онго­нов можно объяснить стойкостью представлений о высоком общественном положении женщины в прошлом, то появление женских духов второй группы вызвано совершенно другими причинами: обилие именно женских, и притом злых, духов явилось своеобразным отражением тяжелого поло­жения женщины в условиях патриархального рабства, феодального гнета, бесправия, забитости и нищеты.

    Выше мы видели, что женские онгоны, время возникновения которых с достаточным основанием может быть отнесено к эпохе материнского рода, считались по своей природе доброжелательными. Это были предки по женской линии, антропоморфизированные тотемы (девушки-лебеди), духи — покровители женщин, духи плодовитости и т. п. Сюда же отно­сились некоторые духи природы, например духи солнца и луны. Есте­ственно напрашивается вопрос, были ли в те отдаленные времена онгоны с изображениями женских духов, считавшихся недоброжелательными по отношению к людям? Поскольку, как уже говорилось выше, среди современных онгонов не всегда удается выделить строго очерченные группы, восходящие к эпохе матриархата, а древние материалы этого рода нам неизвестны, прямой ответ на поставленный вопрос дать трудно. Но некоторые признаки онгонов позднего времени как будто позволяют ответить на этот вопрос утвердительно. Если благожелательные онгоны, будучи родовыми, считались обязательными, то вторые изготовлялись, повидимому, лишь при известных обстоятельствах. Женщины, жизнен­ный путь которых по тем или иным причинам отклонялся от обычного, от норм материнского правопорядка, должны были после смерти внушать к себе страх. Такие лица, будучи в глазах членов общины опасными, легко могли быть причислены к числу злых духов. К этой категории следует, по нашему мнению, отнести древние онгоны с изображениями женщин, нарушавших запреты употребления в пищу мяса тотемных животных, онгоны женщин, бывших при жизни злыми, недоброжелательно относив­шихся к членам общины, онгоны женщин, нарушивших установленные обществом нормы брака, и т. п. Женщины, преждевременно умершие от болезней, от неудачных родов, погибшие насильственной смертью, также должны были рассматриваться как духи враждебные, опасные для окру­жающих.

    Характерные для прошлого бурят представления о социальных причинах появления описанных выше «злых» духов известны и некото­рым другим народам Сибири и Дальнего Востока. Приведем несколько примеров. Удэгейцы полагали, что человек, погибший насильственной смертью, неминуемо превращался в чорта, способного навлечь на людей неисчислимые бедствия, если душа убитого оставалась неотомщенной. Поэтому за смерть сородича удэгейцы всегда мстили его убийцам[13]; не­отомщенный, по представлениям удэгейцев, не мог попасть в загробный мир, т. е. к своим умершим сородичам, оставался «вне общества» и за эту несправедливость жестоко «мстил» людям. Сходные представления мы находим и у нанайцев. Нанайцы видели в душах людей, по которым не устраивалось больших поминок (а последние представляли собой не что иное, как «проводы» души в загробный мир), злых духов садка, причи­нявших людям вред и всячески мстивших за несовершение над ними положенного обряда. Как правило, поминки не устраивались по умершим рабам, поэтому последние чаще всего и зачислялись в разряд злых ду­хов[14]. По другим данным, в злых садка превращались люди, нарушившие при жизни закон экзогамии. Эти садка, по мнению нанайцев, причиняли своим сородичам болезни и даже смерть и поэтому считались очень опас­ными духами[15]. По представлениям эвенков Маньчжурии, голодные, истощенные, а потому жадные и злобные духи-предки нередко покидали мир мертвых, приходили к людям и требовали жертвы (пищи). Особенно опасными считались те из них, которые по тем или иным причинам не могли достигнуть мира мертвых нормальным путем и оставались жить среди живых людей или постоянно возвращались в их среду[16]. У маньч­журов наиболее опасными считались казненные, которым отрубали го­лову[17]. Представления о причинах возникновения некоторых категорий злых духов, весьма близкие к бурятским, были распространены среди китайцев еще в конце XIX века. Согласно их верованиям, душа умершего, получая все ей необходимое, пользовалась покоем и благоде­тельствовала живым людям; но если она по вине своих родственников терпела лишения, то превращалась в бродячего злого и мстительного духа, способного насылать на людей болезни и несчастья. Такие стран­ствовавшие голодные духи назывались ю-хунь. В особенно тяжелом, в смы­сле отсутствия какой-либо помощи, положении оказывались, по мнению китайцев, души воинов, павших на поле битвы, души бедняков, одино­ких, нищих, а также утопленников. Поэтому еще в древности установле­но было почитание таких душ. Ежегодно им приносили в жертву
    одежду, рис, овощи и деньги[18]. У китайцев мы также находим представ­ление о злых духах женского пола, которые якобы ведут свое происхо­ждение от женщин, доведенных своими близкими до болезни. Среди них мы находим женщин, живших честно, но обманутых и соблазненных моло­дыми людьми; не выдержав брани и упреков со стороны родителей, род­ственников и соседей, эти женщины покончили самоубийством или же преждевременно умерли от болезней. Подобно бурятам, китайцы видели в них духов злых
    pi мстительных, готовых в любую минуту при­чинить людям вред за свою гибель.

    Во всех рассмотренных случаях отчетливо выступают социальные или социально-экономические причины, обусловившие в конечном счете возникновение представлений о некоторых категориях духов, в частности духов жепского пола. Эти примеры могут служить наглядной иллюстра­цией положения о том, что «...источник формирования духовной жизни общества, источник происхождения общественных идей, общественных теорий, политических взглядоз, политических учреждений нужно искать не в самих идеях, теориях, взглядах, политических учреждениях, а в усло­виях материальной жизни общества, в общественном бытии, отражением которого являются эти идеи, теории, взгляды и т. п.»[19].



    [1]   Марко Поло. Путешествие. JL, 1940, стр. 63: И. Плано К а р п и- iH и. История монголов; В. д е Рубрук. Путешествие в Восточпые страны. СПб., 1911, стр. 7, 71.

    [2]  В XIII веке, по наблюдению Плано Карпини, антропоморфные онгоны из вой­лока и шелковых тканей также делались женщинами (Плано Карпини. Цит. соч., стр. 7).

    [3]  При изучении онгонов нами использованы коллекции и описи их, хранящиеся в Музее антропологии и этнографии Академии Наук СССР, Гос. музее этнографии, Иркутском музее, Музее при Казанском гос. университете, а также литературные источники (работы Н Агапитова и М. Хангалова, В. Михайлова, Ц. Жамцарано, Г. Санжеева, Н. Затопляева, П. Хаптаева, А. Баторова, Г. Потанина и др.).

    [4]  К. В. В я т к и н а Пережитки материнсх«ого рода у бурят-монголов. «Совет­ская этнография», 1946, № 1.

    гг 1 См. Молодых ii Кулаков. Иллюстрированное описание быта сель­ского населения Иркутской губ. СПб., 1896, стр. 192.

    [6]  М. Н. X а н г а л о в. Свадебные обряды, обычаи, поверья и предания у бурят Унгинского инородческого ведомства Балаганского округа. «Этнографическое обозре­ние», 1898, № 1, стр. 39, прим. 1.

    [7]  Г. Н. Потанин. Очерки Северо-Западной Монголии, т. IV. СПб., 1883- стр. 104.

    [8]  Продажа женщин отмечена в Монголии и в начале XIX века. См. И а к и н ф- (Бичурин). Записки о Монголии, ч. СПб., 1828, етр 18Л.

    [9]  М. X а н г а л о в. Этнография, религия и фольклор бурят, Тетрадь 37, стр. 1072 (Библиотека Гос. музея этнографии, инв. № 28).

    [10] М. X а н г а л о в. Свадебные обряды, обычаи, поверья и предания у бурят Унгинского инородческого ведомства Балаганского округа. «Этнографическое обозре­ние», 1898, № 1, стр. 39, прим. 1.

    [11]    Гос. музей этнографии, колл. № 403-6, а, б.

    [12] П. Т. X а п т а е в. Легенда о появлении «изи онгона». «Бурятоведческий сборник», вып. V, стр. 50, сл. Иркутск, 1929.

    9      Родовое общество

    [13] В. К. Арсеньев. Шаманство у сибирских инородцев. «Вестник Азии», 1916, № 38—39, стр. 335.

    [14] Личное сообщение Н. А. Липской.

    [15] И. А. Лопат и н. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. Влади­восток, 1922, стр. 273; И. И. К о з ь м и н с к и й. Отчет об исследовании матери­альной культуры и верований гаринских гольдов. Гарино-Амгунская экспедиция 1926 г. Л., 1929, стр. 44, сл.; подробнее о садка см.: Д. К. Зеленин. Культ онго­нов в Сибири. М.—Л., 1936, стр. 279—280.

    [16]   С. М. III и р о к о г о р о в. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов. «Учен. зап. Истор.-филолог, фак.». Владивосток, 1919, стр. 64.

    [17]   Там же.

    [18] С. Георгиевский. Принципы жизни Китая. СПб., 1888, стр. 9, 190—19L

    [19] И. Сталин. Вопросы ленинизма, 11-е изд., стр. 545.