Юридические исследования - Представления эвенков о душе и проблема происхождения анимизма. А. Ф. Анисимов. -

На главную >>>

Иные околоюридические дисциплины: Представления эвенков о душе и проблема происхождения анимизма. А. Ф. Анисимов.


    В современной этнографической литературе остаются не определенны­ми два представления о душе: во-первых, представление о «внешней душе» и, во-вторых, представление о душе, связанной с телом человека,— «те­лесной душе» и о связи этой «телесной души» с другими видами душ, кото­рыми первобытный человек наделял себя. Вопрос о «внешней» и «телесной» душе есть вместе с тем вопрос о причинах появления представлений о мно­жественности душ. Насколько нам известно, в литературе нет решения этих вопросов. Причина этого — отсутствие исторического подхода к изу­чению явлений анимизма. Анимизм рассматривался, как правило, в статическом состоянии. Между тем, анимистические представления имеют свою длительную историю развития.

    Пути возникновения анимистических представлений давно уже раскрыты и объяснены Ф. Энгельсом.




    АКАДЕМИЯ НАУК СССР

    ТРУДЫ ИНСТИТУТА ЭТНОГРАФИИ им. Н. Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯ НОВАЯ СЕРИЯ, ТОМ XIV

    РОДОВОЕ ОБЩЕСТВО

    ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ И ИССЛЕДОВАНИЯ

    ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР МОСКВА—1951


    Ответственный редактор С. П. ТОЛСТОВ

                                                                                          Представления эвенков о душе и проблема происхождения анимизма. А. Ф. Анисимов.



    ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ЭВЕНКОВ О ДУШЕ И ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ АНИМИЗМА

    В современной этнографической литературе остаются не определенны­ми два представления о душе: во-первых, представление о «внешней душе» и, во-вторых, представление о душе, связанной с телом человека,— «те­лесной душе» и о связи этой «телесной души» с другими видами душ, кото­рыми первобытный человек наделял себя. Вопрос о «внешней» и «телесной» душе есть вместе с тем вопрос о причинах появления представлений о мно­жественности душ. Насколько нам известно, в литературе нет решения этих вопросов. Причина этого — отсутствие исторического подхода к изу­чению явлений анимизма. Анимизм рассматривался, как правило, в статическом состоянии. Между тем, анимистические представления имеют свою длительную историю развития.

    Пути возникновения анимистических представлений давно уже рас­крыты и объяснены Ф. Энгельсом.

    «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию. Уже с того весьма отдален­ного времени, когда люди, еще не имея никакого понятия о строении своего тела и не умея объяснить сновидений  пришли к тому представлению, что их мышление и ощущения не есть деятельность их тела, а какого-то осо­бого начала — души, обитающей в этом теле и покидающей его при смер­ти, — уже с этого времени они должны были задумываться об отношении этой души к внешнему миру. Если она в момент смерти отделяется от тела и продолжает жить, то нет никакого повода придумывать для нее еще какую-то особую смерть. Так возникло представление о ее бессмертии, которое на той ступени развитияне заключало в себе ничего утешительного, казалось неотвратимой судьбой и довольно часто, например у греков, считалось подлинным несчастьем. Не религиозная потребность в утешении приводила всюду к скучному вымыслу о личном бессмертии, а то простое обстоятельство, что, раз признавши существование души, люди, в силу общей ограниченности, никак не могли объяснить себе, куда же девается она после смерти тела»[1].

    Анализ анимистических представлений должен, думается нам, объяснить те из проявлений анимизма, которые до сих пор продолжают оставаться не объясненными, в частности представления о множественности душ.

    Как указывают материалы этнографии эвенков, эти сложные и противо­речивые представления находят свое объяснение в условиях бытия древ­него человека. Следует отметить, что верования, о которых пойдет речь в данной статье, давно уже исчезли из современного быта эвенков, ныне равноправных и активных участников строительства коммунистического общества.

    Согласно бытовавшим прежде у эвенков представлениям, каждый че­ловек мыслился ими обладающим не одной, а несколькими душами. Одни из этих душ представлялись настоящими двойниками человека, вторые— двойниками лишь отдельных частей его тела. Душ-двойников в свою оче­редь также мыслилось несколько: «ханян», или «ханякан» (кан — умень­шительный суффикс), — «душа-тень || отражение», «бэен» — «телесная душа» (дословно — «душа || тело») и маин — «душа-судьба»[2]. Первая мыслилась находящейся при человеке, пока тот жил, внутри его или поблизости от его тела в виде тени, отражения. Поэтому названия души и тени, а равно и отражения в эвенкийском языке являются синонимами. Эвенки полагали, что ханян способна покидать тело .человека и уходить куда ей вздумается: охотиться за зверем в тайге, поехать в легкой, быстрой берестяной лодке (берестянке) ловить рыбу или пойти бродить по местам прежних таежных кочевок. Этим объясняли эвенки тот удивительный, с их точки зрения, факт, что в одном случае человек видит себя во сне охо­тящимся на зверя в тайге, а в другом случае — плывущим в берестяной лодке ловить рыбу и т. д. Исходя из этого, все виденное во сне считалось достаточным основанием для того, чтобы предпринять наяву соответствую­щие желанию души ханян практические действия. С другой стороны, считалось предосудительным будить спящего: боялись, что душа не успеет во-время добежать до спящего и человек может заболеть (лишиться души).

    О  телесной душе бэен эвенки думали, что она находится всегда в теле человека и никуда не удаляется, пока человек жив. По их мнению, она до такой степени слита с телом и неотделима от него, что неуловима для глаза и не может быть воспринимаема иначе, как в облике тела человека. Все физиологические отправления организма связывались обычно с дея­тельностью этого телесного двойника человека. Если духи болезней съедят бэен, рассуждали эвенки, то человек умирает. Наоборот, если шаману удавалось, по их мнению, спасти бэен от духов болезней, человек, хотя бы и после продолжительной болезни, постепенно поправлялся и становился со временем совершенно здоровым.

    Маин — душа-судьба человека в отличие от первых двух мыслилась находящейся не в человеке, а в истоке мифической родовой реки, мумонги хокто бира (дословно «водное пространство — дорога-река»). У истоков этой мифической родовой реки растут, полагали эвенки, прекрасные леса с пастбищами. Там много зверя и птицы, озера и реки полны водоплаваю­щей дичи и рыбы. В этой обетованной земле и живут души эвенков маин. Но живут каждая по-своему, врозь и в разном достатке: одни преуспевают, другие живут так себе. Почему складывается по-разному жизнь у маин, эвенки объяснить нам не могли; только одно полагали они (и в этом, види­мо, состоял весь смысл их представлений о душе-судьбе), что от этого за­
    висело благополучие людей на земле: одни преуспевали, а другие терпели всякие бедствия, одни богатели, а другие становились бедняками.

    Когда бэен умирает, тогда, полагали эвенки, умирает и человек. По­койника клали на могильный помост в укромном уголке тайги и снабжали «в дальний путь» всем необходимым для продолжения бытия в потусторон­нем мире. Если покойник мужчина, с ним клалось все, что потребно для охотника, если женщина — орудия женского производства и все, что по­требуется для ведения домашнего хозяйства. Могильный помост осмысли­вался при этом как плот или лодка покойного. На нем, полагали эвенки, умерший поплывет по мифической родовой реке, направляясь к родовому поселению мертвецов-сородичей. Однако отправиться туда можно было не сразу. Пока тело не разложилось и костяк не очистился, телесная душа бэен, думали эвенки, должна находиться при нем, продолжая облекать кости. Только спустя известное время, когда бэен, постепенно отдаляясь, совсем покинет костяк, считалось возможным устроить анан — шаманский об­ряд (камланье) проводов телесной души умершего в мир мертвых[3]. Смысл этого обряда сводился к следующему. «Отделившуюся» от тела бэен шаман «увозил» на могильном плоту-помосте в мэнэен мертвецов-сородичей, т. е. в стойбище безоленных, «сидячих» охотников. Это стойбище, полага­ли эвенки, находится в нижнем мире (хергу буга), в устье мифической ро­довой реки. Затем шаман возвращался на землю живых людей, в средний мир (дулу буга), а вход из одного мира в другой загораживал особой изгородью из шаманских духов-сторожей.

    Что касается ханян, то она, полагали эвенки, став невидимой, удаляется тотчас же от тела покойного и принимает новое качество, подчеркнутое ее новым названием «оми». Это название происходит от о-ми, что означает:

    1)    стать, возникнуть, появиться, образоваться; 2) создать, сотворить, об­разовать; 3) сделать, исполнить, произвести; 4) настать, притти, насту­пить. Став оми, душа уходит к истокам мифической родовой реки и посе­ляется там в особом жилище душ оми — в омирук (дословно — «вмести­лище душ оми» [4]). В этом большом коллективном жилище родовых душ оми и живут бывшие души ханян умерших сородичей. Прибывшая после смерти сородича к истоку мифической родовой реки душа оми разыскивает по берегу реки родовой омирук, поселяется в нем и принимается за обычную для людей работу: ловит рыбу, осматривает ловушки на зверя и птицу, строит рыболовные заколы (заездки).

    Пока душа оми добирается, рассуждали эвенки, до истоков мифической родовой реки и устраивается в омирук, тело покойного истлевает, а шаман успевает «отвезти» на могильном помосте (плоту) телесную душу бэен в мир мертвых букит[5].

    Когда душа бэен прибывает в мир мертвых и поселяется там на стойби­ще мертвецов-сородичей, дух предков манги[6] узнает, что при бэен (те­лесная душа) умершего нет ханян (души-тени). Манги отправляется тогда вверх по мифической родовой реке разыскивать превратившуюся в оми
    душу ханян. Та подчиняется духу предков и следует за ним в мир мертвых. В пути, улучив удобный момент, она принимает (перевоплощается) об­раз животного или птицы и тем избегает преследования манги, направляясь вновь в свой родовой омирук. Придя в мир мертвых и обнаружив, что душа-творение вновь ушла в омирук, манги призывает своего духа-помощ- ника момурэ (утку гоголя) и велит ему догнать и вернуть убежавшую душу. Тем временем из омирук вылетает одна из душ оми, летит на стойби­ще сородичей и падает через дымовое отверстие чума (харанду бурурэн), воплощаясь в новых потомках рода. Видя безнадежность погони, дух мо­мурэ возвращается в мир мертвых, и цикл перевоплощений души-творения заканчивается. Так представлялись в изложении эвенков Подкаменной Тунгуски их былые воззрения о душах — двойниках человека.

    Наиболее ярко эти представления раскрываются нижеследующим ри­сунком, исполненным в конце 30-х годов стариком эвенком Василием ПТа- рамикталь с реки Юдукон (левый приток реки Подкаменная Тунгуска), создавшим указанный рисунок при ближайшем участии шаманки Катери­ны Панкагир. На этом рисунке старик эвенки рассказал, как шаман из рода Кордуяль, по имени Интильгун, совершал проводы умершего соро­дича в мир мертвых.

    На рисунке изображено.

    7 — покинутый чум умершего сородича; 2 — могильный помост; подле него на дереве висят сопровождающие умершего «в дальний путь» вещи; 3 — шаманский чум, сооруженный для совершения обряда проводов умершего в поселение мертвецов- сородичей.

    4  — старший шаман рода Кордуяль по имени Интильгун «отвозит» телесную душу умершего в нижний мир: 5 — мифическая родовая река; 6 — шаманский дух листвен­ница расчищает для шамана дорогу; 7 — шаманский дух гагара показывает шаману дорогу; 8 — шаманский бубен, заменяющий шаману лодку; 9 — шаманские духи — охранители и сторожа атамана; 10 - — телесная душа умершего следует за шаманом на своем могильном помосте-плоту.

    11 — стойбище мифических родовых старух — владычиц пути в нижний мир; семь из них живут по берегам мифической родовой роки, одна — на шаманском острове 12, самая старшая 26 является главой поселения мертвецов-сородичей; 12 —шаманский остров; он находится на середине пути и служит местом отдыха шамана; до него шаман оста­навливается в стойбище 11 мифических родовых старух; расспрашивает у них о дороге в мир мертвых; на шаманском острове шаман гостит у старухи — владычипь родо­вой водяной дороги в «нижний мир», отдыхает и советуется о дальнейшем пути.

    13 — узкая горловина, порог: в ней стоит поставленная шаманом ловушка из духов; 14 — конечное стойбище мифических родовых старух — хозяек дороги в «ниж­ний мир»; чтман пристает к берегу и кричит через залив в поселение мертвецов-соро- дичей, чтобы те взяли привезенную им телесную душу умершего сородича; 15 — ша­манский бубен —лодка; 16 — телесная душа привезенного сородича; 17 — жертвен­ный олень; 18 — гагара — таманский дух-проводник; 19 — залив в устье мифиче­ской родовой реки, за которым начинается «нижняя земля»; 20—место поселения мерт­вецов-сородичей; 21 — сюйбшце (мэнэен) умерших членов рода; 22 — женшины-мерт- вены сидят подле костра, занимаясь различными хозяйственными работами; 23 — де­вять шаманских земель; на них живут духи предков шамана, а на самой большой (край­ней справа) — глава «нижнего мира» манги.

    24 — мужчины-мертвепы промышляют зверя; 25 — строят на реке закол — ло­вушку для ловли рыбы; 26 — старуха — глава поселения мертвецов поднимается на крутой яр, чтобы посмотреть, кто кричит на мысу; узнав, в чем дело, подает знак одному из мужчин поехать через залив и привезти в поселок телесную душу умершего члена рода; 27 — один из мертвецов едет в лодке через залив за приплывшим на могиль­ном помосте-плоту мертвецом-сородичем; 28 — шаманские духи-помощники, при­крывающие вход в «нижний мир»; 29 — шкура жертвенного оленя; 30 — омирук — родовое хранилище (вместилище) душ оми; 31 — души оми; 32 — притоки верховья мифической родовой реки; 33 — ловушки-заставы, построенные шаманом из духов- помощников шамана, чтобы прекратить доступ духам болезни в омирук: 34 — шаман­ские духи в образе птиц охраняют проходы в омирук с воздуха; 35 — застава шаман­ских духов-тайменей охраняет проходы в верховье родовой мифической реки; 36 — душа оми, превратившись в птицу, улетает от манги в омирук.


     

    Рис. 1. Проводы шаманом умершего сородича в мир мертвых. Рисунок старика эвенка Василия Шарамикталя

    общество


    Кроме душ — двойников всего человека, имеются, полагали эвенки,. также души отдельных органов тела — головы, рук, ног и т. д. Недомо­гание той или иной части тела объясняли обычно тем, что повреждена соответствующая частная д>ша, хозяин этого органа. Так, психические заболевания связывались с повреждением особой души головы иникта, паралич или усыхание рук, ног тем, что духи болезней загрызли или повредили частные души этих органов тела.

    Обращаясь к вопросу о характере эвенкийских представлений о душе и их месте в истории первобытного мировоззрения, нельзя не обратить внимания прежде всего на тот в высшей степени примечательный факт, что одни из этих представлений о душах (представления о маин и ханян) являются более -отвлеченными, другие (о бэен) — более наглядными, об­разными. Эта наглядность, образность проявляется наиболее отчетливо* в представлении о тесной связи души бэен с телом человека. Невольно напрашиваются вопросы: одновременны ли эти представления по своему возникновению? Не является ли это различие в характере представлений об этих душах, двойниках всего человека, выражением того, что данные представления различны также и по времени своего возникновения? Не принадлежат ли эти воззрения различным историческим эпохам, и не следует ли представлять себе их развитие как постепенное появление новых, более обобщенных и отвлеченных представлений о некоей духовной сущности человека, которые уживаются известное время со старыми, более конкретными и образными, не уничтожая их?

    С этой точки зрения наше внимание привлекает прежде всего маин — душа-судьба, тесно связанная с представлениями об индивидуальном сча­стье, удаче, судьбе человека. Судьба эта мыслилась эвенками как не­видимая для глаза простого смертного нить, которая идет от головы чело­века вверх на угу буга (дословно — «верхнюю землю || мир || небо»), прямо в руки к верховному божеству. В языке эвенков это божество имеет ряд названий: «амака», «шэвэки» (сэвэки, хэвэки), «маин». Одно из них — амака — означает: 1) дед, старший брат отца, старший брат матери;

    2)      медведь; 3) бог. Другое — шэвэки (сэвэки, хэвэки) — имеет следующий ряд значений: 1) дух неба, хозяин верхнего мира, бог; 2) изображение духа, идол; 3) дух-покровитель. Последнее из названий верховного бо­жества — маин — означает: 1) хозяин душ людей, судьбы; 2) хозяин верх­него мира, бог; 3) счастье[7]. Представлялось эвенками это божество антро­поморфным, с подчеркнутым характерным патриархальным колоритом. В сложной и запутанной иерархии божеств и более мелких локальных духов означенное божество считалось главным, высшим и именовалось верхним и даже самым верхним (верховным). Небесный свод, или верхняя земля (мир), для этого божества такая же собственность, как хозяйство для самого эвенка. Видимое с земли голубое небо — это тайга небесной земли, где пасутся на сочных обширных ягельниках несметные табуны оле­ней, принадлежащих верховному божеству. Из этих несметных богатств божество выделило в свое время пай людям, сбросив на землю несколько домашних оленей, положивших начало эвенкийскому оленеводству. Ему же приписывается создание первых людей на земле дулу (средней земле || мире, где обитают живые люди) и основных элементов их материальной культуры. Рассказы об этом, существующие у эвенков в разнообразных и

    многочисленных вариантах, составляют довольно значительный раздел эвенкийского фольклора[8]. К маин, как к верховному божеству, ходили шаманы во время камланья, испрашивая у него почтительно благополучие и удачу для людей — сородичей. Помимо того, ему приписывается вершение всех судеб людей: невидимые нити индивидуальной судьбы человека со­средоточиваются, полагали эвенки, в руках этого божества. При помощи их божество управляет людьми: куда поведет невидимо]! нитью, туда и пойдет жизнь человека. Оборвет божество ниточку-судьбу, человеку один исход — пропадать. В тех случаях, когда эту ниточку божество обрывало нечаянно, шаман, с позволения божества, влезал на спину своего духа- помощника калир (мифического оленя с рогами лося и хвостом рыбы) и связывал узелком порванную нпточку души-судьбы. У долган высшая душа человека живет иа небе. К ней от человека тянется с земли невидимая нить. При помощи этой нити высшая душа соединяется со средней, оби­тающей внутри человеческого тела и составляющей источник его жизни[9].

    Неустойчивый и сбивчивый характер представлений о душе — индиви­дуальной судьбе человека, маин, равно как и то, что эти представления свойственны в таком виде далеко не всем эвенкам (у многих они совпадают с понятиями верховного божества), указывает, на наш взгляд достаточно определенно, на поздний период их появления. Связь этих представлений с образом верховного божества, водном случае (представления о ниточках- душах, которые держит, по мнению эвенков, верховное божество, по представлениям долган — высшая душа), а также отнесение этих мифи­ческих существ к числу небожителей, в другом, наглядно свидетельствует о том, что эти верхние, или «высшие», души непосредственно с телом чело­века но связаны и мыслятся как существующие сами по себе, не связан­ные непосредственно с явлениями жизни и смерти. В тех случаях, где эта связь прослеживается, она всюду оказывается вторичным явлением, наслоившимся на более древние формы анимистических представлений, вступая с ними в явное противоречие. Таковы, например, представления о причинах смерти как результате разрыва невидимой ниточки-души. Ибо, согласно распространенным повсеместно в прошлом у народностей Се­вера и Сибири представлениям о причине болезней и смерти, эти причины, как известно, мыслились иначе: в одних случаях они объяснялись тем, что .злой дух болезни вселился в тело и грызет внутренности, в других — тем, что духу болезни удалось похитить одну из душ. Функциональная (опре­делять судьбу людей) и семантическая (душа-судьба и божество носят одно и то же название) слитность представления о маин с представлением о верховном божестве дает основание полагать, что эти представления если не одновременны, то близки по времени возникновения. Ярко выражен­ный патриархальный колорит образа духа-неба, хозяина верхнего мира, с одной стороны, и подчеркнутая связь этого образа с такими формами хозяйственной деятельности, как оленеводство, — с другой, указывают до­вольно определенно на время появления подобных представлений — эпоху патриархального рода. Отражением процесса распада рода, появления имущественной дифференциации и первой формы социальной зависи­мости — патриархального рабства — и были, с нашей точки зрения, пред­ставления об индивидуальной судьбе, как предопределенные заранее некоей мифической сущностью, различные для каждого человека условия и пути жизни.

    Столь же интересным, с точки зрения исторического подхода к изучению явлений анимизма, представляется второй комплекс воззрений эвенков о душе — представления о ханян или ханякан. В языке эвенков ханян, ха- някан означает: 1) тень (отражение); 2) душа-тень || отражение; 3) пре­док, дух предка. Как сигнализирует семантика слова, эта душа является источником, вернее, средством воплощения предков в потомках. Эта душа мыслилась обладающей способностью отделяться от тела еще при жизни человека и жить вне его довольно продолжительное время. Само собою разумеется, что если ханян еще при жизни человека могла отделяться от тела и продолжать жить вне его, то и после смерти человека ей ничто не должно было мешать отделиться от тела и продолжать жить самостоятель­но. А если она продолжает жить и после смерти, то тем самым нет необ­ходимости считать ее смертной. Следствием этого должно было быть воз­никновение идеи бессмертия одной из душ, в данном случае — ханян.

    В этом комплексе представлений о независимости от тела души ханян существенный интерес для нас имеет, прежде всего, ее трансформация. Пока человек жив, душа эта обитает при теле и бывает видна и уловима в своей телесности в форме тени или отражения (в зрачке, в воде и т. д.). Когда человек умирает, она покидает его тело, становится невидимою, ухо­дит на верховья мифической родовой реки. Вместе с тем изменяются ее функции: если в первом случае она была лишь источником сновидений (явления сна, как было указано выше, ассоциировались эвенками с вре­менным уходом от тела души ханян), то во втором — она источник твор­ческого начала (зарождения) и перевоплощения, что и подчеркивается ее новым названием — оми.

    Что касается коллективного жилища (вместилища) душ оми, так назы­ваемого мирук, то следует прежде всего напомнить, что тот же мотив под­черкнут и в комплексе представлений о душе бэен: умершие телесные души живут в нижнем мире тоже в одном коллективном жилище, которое осмысливается как мэнэен. В одном из эвенкийских преданий, повествую­щем об общинном домохозяйстве и общинных началах жизни предков, также фигурирует мэнэен в значении большого общинного жилища[10]. В эвенкийском языке мэнэ означает — «жить оседло», «жить долго на одном месте»; менэдек — «стойбище безоленных, сидячих охотников рыболовов»; мэнэдери — «оседлый»; мэнэкэн — «сам», «само», «сама». В удэгейском язы­ке мэнэ означает — «сам», «сами», «свой»; мэнгде — «вместе». Эвенское мэнэ дословно означает — «оседлый эвен». Прослеживаемые по материалам эвенкийской этнографии брачные связи родов, двусторонний кузенный брак, Особая роль в религиозной жизни членов рода зятей, особая роль в общественной и семейной жизни дядей по матери, ярко выраженные ма- трилинейные черты и следы матрилокального поселения, культ женских родовых духов, отражающий особую роль женщины-матери, — все это дает основание говорить о наличии в прошлом у эвенков материн­ского рода, а мэнэен трактовать как отражение в идеологии некогда реаль­но бытовавших общинных жилищ. К этому следует добавить, что археоло­гические материалы, в частности памятники прибайкальского неолита исаковской и серовской стадий, раскрывают сходную по значению карти­ну жизни древнейших предков современных эвенков[11].

    Еще более отчетливо следы материнского рода проступают в другой части комплекса представлений о душе бэен и душе оми — в образах «древ­
    них» женщин (старух), хранительниц дороги в мир мертвых. Дорога в хэргу буга (нижний мир || землю) лежит через древние поселения мифи­ческих старух, обитательниц нижнего течения родовой реки. Родовой характер поселений подчеркивается тем, что каждая из старух живет обо­собленно, но на одной и *ой же мифической родовой реке. Их стойбища расположены по берегам реки, одно за другим, подобно тому, как были ра­нее расселены по берегам рек эвенкийские роды. Решающее значение имеет та часть этого комплекса представлений, где говорится о хозяйке селения земли мертвецов. Здесь черты родового матрилокального поселения рас­крываются и подчеркиваются. Образ «дальней старухи», живущей за устьем мифической родовой реки, на земле поселения мертвецов-сородичей, наи­более ярко раскрывается со стороны своей социальной семантики в изве­стном уже читателю обряде проводов души умершего в мир мертвых. Ко­гда шаман привозит на могильном помосте-плоту телесную душу умер­шего сородича на устье мифической родовой реки, он кричит через залив по направлению к стойбищу мертвецов-сородичей и просит принять от него привезенного сородича. На зов шамана выходит из жилища (поселения мертвецов) старая женщина. Судя по всему — это глава и хозяйка родового селения: она расспрашивает шамана, выслушивает его просьбу и прини­мает решение — велит одному из мертвецов поехать через залив и привез­ти от шамана прибывшего нового сородича. Следует подчеркнуть, что дан­ные представления были свойственны не одним только эвенкам Подкаменной Тунгуски. Представления о мифической родовой реке, близкие по значе­нию эвенкийским, составляют центральную ось родовой мифологии дол­ган[12]. В представлении нанай (гольдов), указывает
    JI. Я. Штернберг, главой селения мертвецов считается женщина[13].

    У нивхов (гиляков), по сообщению того же автора, посреди дороги в мир мертвых покойника встречает старуха и осматривает, есть ли у него в ухе дырки.

    Если связь этих представлений с эпохой материнского рода представ­ляется несомненной, то столь же отчетливо звучит в этом комплексе и дру­гой, не менее интересный для нас мотив — тотемические представления, проступающие в цикле перевоплощений души оми. Душа оми перед тем, как перевоплотиться в человека, существует несколько времени в образе животного или птицы: идя за манги (духом предков) по дороге в мир мерт­вых, она принимает образ зверя или птицы и только благодаря этому пере­воплощению получает возможность вернуться в родовое хранилище душ (омирук). Столь же характерно и другое: перевоплощение оми в человека мыслится как вселение ее в чрево женщины. Впрочем, и в этом случае эвенки — не исключение. Судя по материалам В. А. Аврорина и И. И. Козь- минского, близкий по значению цикл перевоплощений одной из душ чело­века и временного пребывания ее в различных зооморфных субстанциях зафиксирован на примере другой тунгусо-маньчжурской народности — орочей и притом в более архаической и отчеливо тотемической форме: там душа после всех перевоплощений попадает с реки буни улини (реки мертвых) к тигровой или медвежьей старухам, живет некоторое время на их родовой реке, а затем возвращается к людям на землю и пает начало новому поколению[14].

    Представления о телесной душе — бэен для нас интересны тем, что в них анимистические черты смыкаются с таким кругом верований, которые древнее анимизма. Мы склонны думать, что представления о бэен (душе тела), как они рисуются по материалам эвенкийской этнографии, в прин­ципе мало отличаются от исходных форм верований, улавливаемых при анализе эвенкийских шингкэн[15]. Они свидетельствуют о том, что перво­начально само тело человека наделялось особыми сверхъестественными свойствами, и это наделение явилось первой формой иллюзорного отраже­ния в сознании различия жизни и смерти.


    [1]  К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр. произв., т. II, 1948, стр. 349, 350.

    [2]  У некоторых групп эвенков слово «маин» означает также «верховное божество», а вместо множества душ фигурирует единая душа-творение — «оми». В дальней­шем показано, что оба эти представления являются результатом распада древних ар­хаических представлений о душах — двойниках человека, слияния, обобщения и транс­формации их в более развитые формы представлений о душе и подателе ее — боже­стве майя (от «ин» — жизнь, «ин-ми»— жить).

    [3]  У некоторых групп эвенков, у которых представления о множественности душ были утеряны и имелись представления о единой душе, в этой роли фигурировала душа оми, с которой и связывались представления о жизни и смерти.

    [4]   От оми — «душа-творение» и суффикса рук, служащего для образования из именной основы названий вместилищ: пурта — «нож», пуртарук — «вместилище для ножа», пулька — «пуля», пулькерук — «мешочек для пуль» и т. д.

    [5] От бу-ми (дословно— «умереть») и суффикса кит, служащего для образования из глагольных основ названий места, где происходит действие: бею-мэ-кит — «место охо­ты, промысла», от бэюн — «зверь».

    [6]  На языке эвенков манги означает: 1-)дух предков; 2) медведь; 3) дух— хозяин «нижнего мира».

    [7]  У некоторых групп эвенков в этой роли выступало такжо божество экпгери (от экшэни — «благополучие»), которое обычно фигурировало ^например, у эвенков Под- каменной Тунгуски) как божество — верховный хозяин зверей, тайги, добычи, благо­получия жизни.

    [8]  См. «Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору», вып. 1, сост. Г. М, Василевич, 1936; М. О ш а р о в. Северные сказки. Новосибирск, 1935; и др.

    [9]  Устное сообщение А. А. Попова.

    [10] А. Ф. Анисимов. Родовое общество эвенков (тунгусов). JL, 1936, стр. 162,

    163.

    [11] А. П. Окладников. Археологические данные о древнейшей истории Прибайкалья. «Вестник древней истории», 1938, № 1 (2), стр. 251.

    [12] Устное сообщение А. А. Попова.

    [13]    JT. Я. Штернберг. В сб «Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны». Хабаровск, 1933, стр. 494—495.

    [14] В. А. Аврорин и И. И. Козь минский. Представления орочей о вселенной, о переселении души и путешествиях шаманов, изображенные на «карте». В «Сборнике МАЭ», 1949, т. XI, стр 330

    [15]  А. Ф. Анисимов. Представления эвенков Го шингкэн’ах и проблема происхождения первобытной религии. В «Сборнике МАЭ», 1949, т. XII, стр. 160—194.