НАУЧНЫЙ ПОРЫВ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Продолжив рассказ об истории связей и соотношений между ением науки и развитием человечества — рассказ, начатый здесь же Анри Берром пятнадцать дней назад,— я, быть может, удив­лю вас, если скажу, что глава о Возрождении — одна из самых недавних и незаконченных. Ведь каждый полагает, что у него имеется достоверное представление о Возрождении. И к тому же простое. У истоков — античная наука. Открытия древних греков, создавших геометрию Евклида, механику Архимеда, медицину Гиппократа и Галена, космографию и географию Птолемея, фи­зику и естествознание Аристотеля. Целый мир знаний, которые от греков перешли к римлянам. Затем — нашествия. Погружение « ночь. Сокровища античности если не утрачены, то, во всяком случае, затерялись. И ничего взамен. На протяжении веков — ничего, кроме силлогистических рассуждений и бесплодной де­дукции: никаких плодотворных теоретических достижений, ника­ких важных технических изобретений.

Так продолжается до того дня, когда вдруг в конце XV — начале XVI столетия разражается революция: люди осознают свою интеллектуальную нищету. Они пускаются на розыски про­павших сокровищ, находят один за другим куски, разбросанные по библиотекам и чердакам монастырей; люди обретают способ­ность пользоваться этими сокровищами, то есть героическим уси­лием воли снова обучаются читать на настоящей латыни, на классическом греческом языке и даже на древнееврейском, бес­полезном для познания наук, но необходимом для толкования религиозных текстов. Тогда наступает опьянение. Битком на­битые античностью, внезапно поступившей в их распоряжение, эти гуманисты, осознав свой долг, принимаются за дело. Ояи призывают себе на помощь книгопечатание, которое они только недавно изобрели. На подмогу им приходят новые, только что «ми полученные географические знания, которые резко расшири­ли их духовный горизонт — так же как горизонт физический. И тогда из Пифагора вырастает Коперник, из Коперника — Кеп­лер, из Кеплера — Галилей Тогда же Андрей Везалий объеди­няет плоды опыта с наследием гиппократовой традиции².

Все это логично, стройно, все просто. «Просто» — это ужас­ное слово, которое историк должен изгнать не только из своего словаря, но и из своего сознания. Ибо история — это одна из наук о человеке. А все, что относится к человеку,— непросто.

Что же мы знаем обо всех этих проблемах сегодня?

Прежде всего, мы уже не говорим про «ночь средневековья». Не говорим, ибо эрудиты, терпеливые и упорные книжные чер­ви, написали множество статей, чтобы доказать, что такие-то и такие-то люди средневековья не были, как полагали прежде, полными невеждами в античной словесности и античной науке. Эти свидетельства не имеют большого значения. Ибо важно не то,

Научный порыв Возрождения

389

что какой-нибудь брат Жан или брат Бенуа из ордепа домини­канцев году в 1280-м прочел в рукописи тот или иной фрагмент классического текста. Важно, как, каким образом брат Бенуа или брат Жан прочитали этот фрагмент. Ибо люди средневековья, читавшие античные тексты, были, несомненно, насквозь пропи­таны, проникнуты такими идеями и понятиями; присущие им способы и навыки мыслить, чувствовать, рассуждать оказывали на них столь сильное влияние, что все это как бы иммунизиро­вало их против всякой не христианской мысли и в особенности против того типа мышления, против того способа рассуждать, ко­торые были свойственны греко-латинской античности. Если вос­пользоваться словом, взятым из современности, средневековое христианство было «тотальным». Оно не ограничивалось тем, что- предлагало свои решения всех великих метафизических проблем и забот, мучивших ^пюдей того времени. Сосредоточив в себе весь авторитет, все знание той эпохи, средневековые «Суммы» с вы­разительными названиями «Зерцало Мира», «Образ Мира» и т. д. охватывали жизнь человека целиком и сопровождали его во всех событиях и поступках его жизни, общественной и личной, рели­гиозной и светской. Они вооружали человека вполне связанными между собой и непротиворечивыми представлениями о природе и науке, о нравственности и о жизни, об истории, о прошлом, о на­стоящем, о ближних, дальних и конечных целях человечества. В этих великих средневековых энциклопедиях человек узнавал о себе все. И поэтому — как же мог он уразуметь дух античных текстов, в которых (по счастливой случайности) мог разобрать тот или иной отрывок, тот или иной фрагмент?

Нет, это не меняет дела. Если мы теперь не говорим про «ночь средневековья», то потому, что не можем больше верить в эти праздные вакации, о которых нам говорили: вакации чело­веческого любопытства, стремления наблюдать (можно выразить­ся и так), стремления изобретать. Это потому, что мы сказали себе наконец, что эпоха, имевшая архитекторов такого размаха, как строители наших великих романских соборов — в Клюни, Ве- *еле или собора Сен-Сернин в Тулузе; и наших великих готиче­ских соборов в Шартре, Париже, Амьене, Реймсе, Бурже; и могучих укрепленных замков знатных баронов — таких, как Куси, Пьерфон, Шато-Гайар, строители, успешно разрешившие все возникающие при этом геометрические, механические³, транспортные проблемы, вопросы материального обеспечения, задачи, связанные с подъемом строительных материалов к рабо­чему месту, использовав всю сокровищницу наблюдений, без ко­торой не обойтись и которая при этом, в свою очередь, попол­няется,— было бы издевательством отказать такой эпохе в наблюдательности и изобретательности. Если поразмыслить здра­во, если приглядеться повнимательней, станет ясно, что люди, которые придумали, или переоткрыли заново, или перенесли в

Люсьен Февр. Бои за историю

нашу западную цивилизацию лошадиную упряжь с подгрудным ремнем, обычай ковать лошадей, стремя, пуговицу, мельницу (водяную и ветряную), прялку, рубанок, компас, порох, бумагу, книгопечатание⁴ и прочее,— эти люди вполне заслужили право называться изобретательными, и человечество должно быть им благодарно.

Поэтому, когда нам говорят: «В эпоху Возрождения дух на­блюдательности, стремление наблюдать появляются вновь», мы отвечаем: «Нет, у них не было нужды появляться вновь, они никогда и не исчезали. Они продолжают быть. И прежде всего, обзаводятся соответствующим снаряжением и материалами». Ибо для того чтобы строить крупные ансамбли — теории, системы,— нужны в первую очередь материалы. Много материалов. Средние века никогда не располагали такими материалами.

Огромный труд античных компиляторов — средневековье его как бы потеряло. Здесь и там в какой-нибудь рукописи сохраня­лись какие-то обрывки — в рукописи, известной немногим людям. В трех сотнях лье от этого места находилась, быть может, дру­гая рукопись, но практически не было никакой возможности сравнить их не торопясь, сопоставить с собственным опытом.

И вот появляется книгопечатание. В то же самое время отыс­киваются разрозненные фрагменты античного знания. В дело вступает книгопечатание. Оно становится передающим звеном. В 1499 году в Венеции у Альдо Мануцио выходит сборник сочи­нений древнегреческих астрономов. С 1495 по 1498 год у того же Альдо печатается греческий текст Аристотеля. Уже в 1475 году в Виченце была напечатана «Космография» Птолемея, сначала без карт, затем, начиная с римского издания 1478 года,— с кар­тами. Книги выходят одна за другою: в 1533 году в Базеле — первое издание «Начал» Евклида; в том же Базеле — «Геогра­фия» Птолемея с предисловием Эразма и в 1544 году тоже в Ба­зеле — первое издание трудов Архимеда. Гиппократ был издан на греческом языке в 1526 году у Альдо. А всех опередил Плиний, впервые опубликованный в Венеции в 1469 году. Вот перед вами в оригинале вся математика, вся космография, география, физи­ка, все естествознание, вся медицина древних, ставшие доступ­ными для всех. Теперь мы во всеоружии. Можно дополнять, ин­терпретировать, если нужно — исправлять свидетельства древних. За это принимаются с необузданным пылом. Швейцарец Геснер с бешеной страстью каталогизирует всех животных, сказачных и реальных, о которых он нашел упоминание в каких-либо пись­менных источниках. Труд колоссальный, неблагодарный, необхо­димый. То же самое с растениями: взгляните на старейшину всех наших иллюстрированных «Флор» — на «Изображения ра­стений» Брунфельса, три великолепные фолианта, вышедшие в свет в Страсбуре с 1531 по 1536 год. Взгляните на «Описание растений» Леонарда Фукса, напечатанное в Базеле в 1542 году.

Научный порыв Возрождения

391

Посмотрите на «Рыб» Ронделе и Пьера Белона, на «Металлы» Аг- риколы и т. д. За работу принялись труженики-титаны. Они мо­гут предаться своей работе. Их труд не пропадет. Они знают, что существует книгопечатание, которое размножит и распростра­нит их книги. И Рабле (он из этой же компании) — Рабле в своем «Гаргантюа» и в своем «Пантагрюэле» запевает гимны науке, беспредельному человеческому Знанию: Прогрессу.

Прогресс был стремительным: в 1543 году выходят в свет два героических труда: «Об обращениях небесных сфер» Копер­ника и «О строении человеческого тела» Везалия. Кто такой Ко­перник? Питомец итальянской науки, приобщившийся к учению пифагорейцев; имея возможность читать и перечитывать труды древних авторов и своих современников, он вывел из них собст­венную систему мира; только после этого он попытался сопоста­вить свою теорию с несколькими наблюдениями, довольно эле­ментарными. Кто такой Везалий? Воспитанник медицинских фа­культетов в Париже и Монпелье; на собственный путь он вышел в Падуе (куда явился, чтобы учиться хирургии), когда начал анатомировать трупы; он ревизует или подтверждает Галена или противоречит ему, опираясь на факты, которые он может наблю­дать и проверять на вскрытиях. У Коперника — сначала работа над книгами. Попытка проверить — позднее. У Везалия — снача­ла наблюдение, затем сопоставление. Тут и там книгопечатание играло ведущую роль. Книгопечатание, и только оно одно, по­зволило современному знанию соединиться с тем, что было сде­лано древними, и включить его в свой состав. Уточнить знание цревних. А вскоре и превзойти. И заменить его собою.

Тем более что в наступающей армии нашего западного чело вечества всегда было более одного течения. Рядом с официал* ным знанием, знанием университетским, знанием профессиош лов, всегда существовало и тайное знание, свободное, если xotj те — еретическое. Здесь — мудрые профессора. Там — изобрета­тели, порою фантастические. Здесь — толкователи Аристотеля, Гиппократа, Галена и Птолемея, овладевающие заново античны * наследием, чтобы затем его превзойти, следуя, однако, все вре* я но путям, проложенным древними; там —■ самоучка, вольный стрелок науки вроде гениального Леонардо да Винчи, в котором сочетаются проницательный наблюдатель, экспериментатор, пред­восхитивший достижения современной науки, крупнейший фило­соф науки; но воздать ему должное можем только мы — люди

XVIII и XX века, имеющие возможность прочитать его рукописи, которые были неизвестны его современникам. И там же — еще один художник, значительно меньшего масштаба, наш создатель «сельской глины» ⁵ — Бернар Палисси; в своих любопытных со­чинениях он заставил Теорию, великую любительницу чтения, вести диалог с Практикой, великой изобретательницей. И там же— еще один ученый, правда полуеретический,— Паг це^ с,

Люсьен Февр. Бои за историю

увлеченный алхимией; сойдя с проторенных дорог, он бродил по кручам, которые впоследствии приведут врачей к арсеналу фар- макохимических средств. Два течения. Множество течений, ибо человечество никогда не шествует по большой дороге, совершен­но ровной и прямой, вдоль которой выстроились сменяющие друг друга алтари, называемые то «греческой философией» (слов­но рядом с греческим рационализмом не было греческого ирра­ционализма, столь же мощного и исторически плодовитого), то «христианской теологией» (как если бы не было инакомыслия и ереси, противостоявших ортодоксии, и словно ортодоксия — это ие равнодействующая противоречащих друг другу гетеродоксий), го «Университетской Наукой», наследницей науки иезуитов (как будто рядом с этой струйкой прозрачной воды не били всегда ключи свободного духа — от Рабле до Дидро, от Монтеня до Вольтера, от Руссо до Гюго и Мишле).

1543 год, Коперник. 1543 год, Андрей Везалий. Однако в 1564 году в пятой книге «Пантагрюэля», посмертной (и мы ни­когда не узнаем, в какой мере эта книга была написана по кан­ве, оставленной Рабле),—в пятой книге, в тридцатой главе,— странная аллегория «Часлышки: маленький уродливый старичок, слепой, парализованный, но весь увешанный ушами, всегда ши­роко открытыми, и наделенный семью языками, которые болта­ют одновременно в его пасти, подобной зеву печи. Наслышка, че­рез все свои уши получающий знания, которые он никогда не проверяет — знания из книг и от говорунов — и изливает их, пользуясь всеми своими языками, в распахнутые уши слушате­лей, которые никогда не будут эти знания проверять. «И все — понаслышке»: это — лейтмотив фрагмента, рефрен, который за­дает ему ритм. Разящая ирония. Она говорит нам о том, что це­лый большой цикл вот-вот будет пройден. И он завершится в тот день 1589 года, когда Галилей, прекратив рассуждения о том, каким образом должны падать тела и как не должны, поднимется на верх наклонившейся башни в Пизе, уронит тяжелый предмет

и,   призвав на помощь своих товарищей, измерит реальную ско­рость падения тел ®. Вчера — сначала теория, затем - факты» сегодня — сначала факты, теория потом. Переворот произошел. Переход от эрудиции к наблюдению, от наблюдения к экспери­менту. Благодаря работе, проделанной Возрождением, наука мо­жет двигаться по столбовой дороге прогресса.

ИКОНОГРАФИЯ И ПРОПОВЕДЬ ХРИСТИАНСТВА

На протяжении всего средневековья искусство не было воль­ным творцом своих созданий. Законы диктовались ему иконогра­фией. Что она собою представляла? В чем состояли ее предпи­сания? Почему были установлены эти строгие, незыблемые, всеоб­щие правила (ибо памятники старины являют нам множество примеров совершенно единообразного применения этих правил)? Следует ли ответить просто: «Художественная условность» — и проследовать далее? Нет. Потому что речь идет о высокоразви­той, отлично согласованной системе правил и предписаний, объ­яснить которую старое понятие «условность» совершенно не в со­стоянии.

В чем же дело? Дело в tqm, что искусство в средние века было прежде всего средством пропаганды; не более, но и не менее того. И вот истинная причина, объясняющая зарождение, особенности и развитие христианской иконографии за все время ее эволюции. Одно из средств пропаганды в сочетании со многими другими: л музыкой, пением, драматическим действом. Но такое множест­во средств — не было ли оно чрезмерным? Ни в коей мере, ибо всегда нужно помнить одно очень важное обстоятельство: о том, с каким огромным трудом, как медленно и неуверенно шло распространение христианства в наших краях. История по­вествует нам об этой медленности, об этих трудностях — история, освободившаяся наконец от легенд об основании церквей, от бла­гочестивых выдумок и басен о том, что церкви во Франции воз­двигались апостолами **; по правде говоря, эти выдумки, имею­щие цель приукрасить историю и окружить ее ожерельем чу­дес, умаляют и обесценивают драму, которая разыгрывалась в действительности, прекрасную человеческую драму распростране­ния христианства, реальную и мучительную.

I

История религии отнюдь не спокойная история. Она не раз­ворачивается равномерно, чинно-благородно в соответствии с яс­ным и четким планом, начертанным заранее. Она часто возвра­щается вспять, начинает сызнова, в ней много тягостных повто­ров. И это отнюдь не простая история. Иногда думают или де­лают вид, что думают, будто она целиком сводится к хронологии. Это не так. Конечно, проблема хронологии существует; в общем она поставлена солидно и в настоящее время загадок не содержит (хотя, разумеется, есть темные места). Однако есть и другая про­блема, более важная, более новая и более запутанная,— пробле­ма духовная; попытаюсь объясниться.

** Houtin A. La controverse sur Fapostolicite des eglises de France. P., 1902.

394

Люсьен Февр. Бои за историю

Писать историю распространения христианства — это значит заниматься в первую очередь датировками; да, конечно. А мы уже знаем сегодня из согласующихся между собою работ архео­логов и историков, что вехи, отмечающие продвижение новой ре­лигии в галльских провинциях, датируются поздними сроками. Чтобы упростить вопрос, приведем только два свидетельства, одно — исходящее от археолога, другое — от историка, при том что оба — компетентные ученые. «Из реального распределения самых древних христианских памятников,— пишет г-н Jle Блан в Предисловии к своей книге «Новое собрание христианских над­писей» ²*,— я должен был сделать вывод, что исторические тек­сты, писания святого Севера и Григория Турского, знаменитые акты святого Сатурнина говорят правду, когда показывают нам (в противоположность некоторым утверждениям), что христиан ская вера распространялась в Галлии медленно и поздно». И в другом месте: «Если придерживаться сведений, извлеченных только из датированных письменных источников,— отмечает этот же автор,— приходится предположить, что распространение (хри­стианства в Галлии.— JI. Ф.) в первые три века не происходило вовсе, в IV веке шло робкими шагами, ускорилось в V веке и завершилось только в последующем периоде» ³*. К такому вы­воду пришел — и уже давно — лучший знаток христианских древностей Галлии, ее весьма любопытных саркофагов и поучи­тельной эпиграфики*

С другой стороны, историки собственными методами, изучая •тексты (очень немногочисленные и ненадежные), которые могут дать нам сведения о тех далеких временах, все больше и больше склоняются к такому же выводу. Труды Дюшена полностью это подтверждают.

Благодаря ему, благодаря его тщательным и методическим исследованиям мы знаем сегодня с полной уверенностью, что епископат возник сначала в крупных городах Галлии, и только там: это безупречно доказывает помещенная в начале первого тома «Епископальных летописей древней Галлии» прекрасная статья «Происхождение епископальных диоцезов в Галлии». Первый пункт, весьма интересный,— каковы были истинная роль и значение епископов в эти давние времена. Но мы знаем также (и от того же ученого), знаем с уверенностью, что в областях, более или менее удаленных от Средиземного моря, в наших за­падных областях, вплоть до середины III столетия не было орга­низованных церквей (единственное исключение — Лион). Во вто­ром столетии в Галлии существует только одна церковь — в Лионе. Не первая — единственная. С нею связаны все христиане, рассеянные по Галлии. И если про Арль, Тулузу,

²* Le Blant Е. Nouveau recueil descriptions chretiennes. P., 1892. P. IV.

³* Le Blant E. Manuel d’epigraphie chretienne. P., 1890. P. 123.

Иконография и проповедь христианства

395

Вьенн, Трир — города на Роне, или большие столицы,— можно с уверенностью сказать, что епископства появились там в III ве­ке; если Руан, Бордо, Кёльн, Бурж, Санс, Отен вскоре последова­ли за этими городами — в 373 году Отенское епископство, несо­мненно, уже существует,— то большинство церквей возникают на галльской земле в IV веке. Именно тогда появляются двадцать две нЬвые церкви, начало которых нам известно,— не считая ше­стнадцати других, существовавших ранее, но относительно кото­рых мы не можем с точностью установить дату их возникнове­ния. Третий и четвертый век: именно тогда в нашей стране воз­никает епископат — в городах. А как в сельской местности?

Здесь вопрос значительно менее ясен — и сама задача распро­странения христианства была значительно труднее. Нам мало что известно про сельское население галло-романской эпохи. В какой степени оно было охвачено романизацией? Мы этого не знаем. Оно, конечно, жило в стороне от больших дорог и проезжих diverticula [боковые дороги, ответвление дорог] — более или ме­нее ? коснелое в своих старинных верованиях, полностью про­никнутых очень древними представлениями, верное культу пред­ков, древней религии родников, деревьев, возвышенностей (Камилл Жюллиан установил, что такую религию исповедовали уже лигуры *) — люди тяжелого труда, для которых было есте­ственно соблюдать эту исконную религию и искоренить ее было невозможно⁴*. В наследственную сокровищницу древней рели­гии здесь и там включились новые элементы, заимствованные из греко-романского политеизма. Но старая основа была жива и еще долго заполняла сердца. «То, что осталось жить в наших дерев­нях,— пишет С. Рейнак,— то, чьи многочисленные и свежие сле­ды мы находим возле священных камней и источников — это не что иное, как полидемонизм, верования в гениев места, демонов, домовых, фей, великанов, карликов, не имеющих определенного облика и „персональной⁴⁴ легенды, без генеалогических связей. В Галлии не существовало тщательно разработанной мифологии, но был политеизм, предшествовавший образованию кельтского пантеона или, во всяком случае, начатков такового, о которых сообщает Цезарь» ⁵*.

Было множество мотивов, которые могли в конечном счете по­будить горожан принять христианство. Мотивы совершенно бес­корыстные: любопытство в лучшем смысле этого слова, желание «понять новые веяния»; то, что новая религия пылко проповедо­вала милосердие; влияние и пример женщин, которые поначалу были очень активными и влиятельными пропагандистками хри­стианства; наконец, воздействие христианской литературы, ко­торая получает распространение начиная с IV века. Сульпиций

⁴* Jullian С. Histoire de la Gaule// Revue Bleue. 1914. T. 1: Les anciens

dieux de l’Occident.

³* Reinach S. Cultes, mythes et religions. P., 1910. T. 3. P. 364 sqq.

396

Люсьен Февр. Бои за историю

Север (365—425) из Аквитании был не единственным, кто сочи­нил «Краткую историю» от сотворения мира и до своего времени и написал биографию Мартина Турского, подлинный религиоз­ный роман, любопытный и знаменательный памятник преклоне­ния перед христианским героем. Эти и другие подобные им книги имели успех; знать, образованные люди покупали их, читали, брали с собою, отправляясь в путешествие. Все эти пр$чины_г действуя совокупно, понемногу обращают мысли горожап — язычников к Церкви Христа. Кроме того, наряду с этими, совер­шенно бескорыстными мотивами были и другие, конечно менее благородные, но действенные. Когда император стал христиани­ном — для многих сенатских семейств, для высокопоставленных чиновников, жадных до скорой карьеры, это был решающий до­вод в пользу обращения в ту же веру. Нужно заметить, что для всех этих людей перемена ке произошла внезапно, в один день. Было отмечено, и, на мой взгляд, правильно: еще в конце IV века «обращения в христианство, подобные обращению Пав­лина Ноланского, к которому мы еще вернемся, были в те вре­мена крупным скандалом» ⁶*. И формулировка Гастона Буассье «великим событием IV века была окончательная победа христиан­ства» точна лишь на взгляд «старой» истории, занимавшейся только государями и их официальными актами.

Ясно, что в деревне вопрос стоял иначе. Что было нужно крестьянину? Религия охраняющая и бесхитростная, точнее ска­зать, религия сельская, полевая, которая давала бы уверенность в урожае, защищала поля от мороза и зноя, от града и грызу­нов, посылала бы дождь в засушливую пору и солнце, когда льют дожди,— короче, выполняла бы (но лучше, чем прежняя) все те же функции защиты и обеспечения, защиты привычной и по­стоянной,— и это оправдывало бы переход в новую веру; и доба­вим, вспомнив о традиционных праздниках, с незапамятных вре­мен занимавших свое строго определенное место в упорядоченной чреде трудов и дней: новая религия должна была столь же ис­правно служить отдыху и развлечению, как и языческая, при­внесенная Римом и худо-бедно привитая к старой религии свя­щенных источников, рощ и текучих вод. Была высказана такая мысль: «История установления христианства — что это такое, если не медленное приспособление верований, семитических по своему происхождению, к требованиям греко-латинского духа, ко­торый завладевает ими, развивает их и модернизирует, но затем проникается ими и кончает тем, что живет главным образом ими»⁷*. Формулировка интересная, но на редкость узкая. То, что г-н Пюэш, исследователь литературных и философских тек­

^e* Martino P. Ausone et les commencements du christianisme en Gaule.

Alger, 1906. P. 64.

⁷* Puech A. Prudence: Etude sur la poesie latine chretienne au IV^е siecle.

P., 1888. P. 26.

Иконография и проповедь христианства

397

стов, пришел к такому выводу,— это легко объяснимо. Однако «история установления христианства» — нет, на самом деле это нечто совсем другое и намного более сложное, чем история по­степенного приспособления семитических идей к требованиям греко-латинского духа. Проблема сводилась к этому только для людей культурных, для образованных горожан, в известной сте­пени способных к религиозному умозрению; ну, а для людей из народа, «простых людей», как говорили прежде?

В действительности это произошло не в один день — не сразу Церковь оказалась способной завоевать крестьян, разбросанных но отдаленным наделам или живших в глубине лесов, на выруб­ках. Новая тактика, новый контингент деятелей: все нужно было создавать заново. На это требовалось время. И только в вреди­не IV века Церковь в Галлии смогла начать свою суровую борь бу с богами полей, лесов и гор: войну с идолами, с языческими капищами, со старыми суевериями — войну, символом которой стали имя и труды Мартина Турского (о котором ныне столько спорят), продолженную другими епископами вокруг него и по­добными ему. Этот труд едва начался, когда его прервала серия катастроф: нашествие варваров.

Это важное событие, а как часто его не принимают в расчет! Г-н Мариньян в статье, теперь уже давнишней, но по-прежнему интересной, «Триумф Церкви в IV веке» ⁸* ясно показал значе­ние этого события с точки зрения той истории, которой мы здесь занимаемся.

Неверно, что пришествие варварских народов в римские про­винции могло только губительно воздействовать на зарождающие­ся Церкви и на процесс обращения в христианство. Цитируемый нами автор отмечает, что, как ни странно, во многих местах страх, ужас, вызванный приближением орд, с одной стороны, приводил порою к массовому обращению населения, которое препоручало себя новому Богу, чтобы испытать перед лицом опасногти силу Его защиты. С другой — если варвары рушили, жгли, _k алорьлв христианские храмы и сооружения, они точно так же разрушали, жгли и грабили храмы и сооружения языческие. Разница в том, что эти последние, после того как их разрушили, никто не стал восстанавливать. И таким образом варвары ускорили трудную ра­боту по разрушению и изгнанию прежней религии. Не менее справедливо то, что вторжение варваров и их хозяйничанье в Галлии временно прервало продвижение Церкви. Массы новых людей устремились на Галлию и наводнили ее. Одни из них были язычниками, и их язычество при контакте воскрешало язы­чество крестьян, едва затронутых христианской пропагандой. Другие были христианами — новоиспеченными и довольно стран­ными христианами — и часто еретиками: мы знаем, какой успех

^й* Marignan A. Le triomphe de l’Eglise au IV^е siecle. P., 1887.

398

Люсьен Февр. Бои за историю

имела среди варваров арианская ересь². Обращать язычников, наставлять новообращенных христиан, отвращать ариан от их ереси: новый труд, новая дополнительная задача встала перед Церковью.

Политические и социальные потрясения не способствовали облегчению ее задачи. Во-первых, нашествия превращали епис­копов в политических вождей; при всеобщем расстройстве поли тической и административной власти именно епископы постоян­но посредничают между империей и варварами; роль дипломатов и управителей, вождей уводит их на время от трудов собственно религиозных. Во-вторых, от присутствия варваров усугубляется смешение языков. «Неужели я буду петь свадебные гимны фес- ценнинскими стихами³— среди косматых орд, оглушаемый зву- ками германской речи?» — восклицает Сидоний Аполлинарий⁴ (Carm. XXIII). Отвращение образованного человека; но разве германские языки не были еще одним препятствием для тех, кто занимался обращением в новую веру? Наконец, религиозная си туация стала еще более сложной из-за того, что в Галлии обосно вались еретики. Вспомним, например, что происходило тогда в бургундском крае. Пришедшие туда бургунды — ариане. Поэтому после их прихода там живут бок о бок две враждующие рели­гии: арианство и католицизм. Или даже три, ибо нужно учиты­вать еще и язычество, сохранившееся кое-где в глубине полей и лесов. Святой Авит, епископ Вьеннский (умер около 518 года), сообщает — текст приводится Мариньяном,— что в королевстве Бургундском существовали язычники; и в житии святого Евста- зия, аббата в Люксейле (умер в 625 году), написанном Иопой из Боббио, упоминается, что в окрестностях Безансона было пле мя, целиком, предававшееся культу ложных богов.

Напасть кончилась, распространение христианства возобнови­лось. В сельской местности оно продолжалось упорно с V по VIII век; эти две даты следует запомнить.

В IV веке истинному Богу поклоняются только в городах. Север констатирует это в двустишии, которое приводится Имба- ром де л а Туром ⁹*:

Signum quod perhibent Crucis Dei

Magnis qui colitur solus in urbibus

[Знак, про который говорят, что он есть знак Креста

Божьего, почитается только в больших городах].

В Галлии в V веке массы остаются языческими. «Язычество в Галлии V века является реальностью»,— пишет аббат Л. Ва- лантен в очерке «Святой Проспер Аквитанский и церковная ли

Imbart de la Tour P. Les Paroisses rurales de l’ancienne France 11 Revue historique. 1896. T. 40.

Иконография и проповедь христианства

399

тература в Галлии V века» ¹⁰*; и он показывает, какою жизне­способностью обладали еще тогда в этих краях древние культы.

Однако с первых лет VI века великими усилиями епископов и монахов сельские церкви начинают умножаться в числе. Да- лее этот процесс будет идти безостановочно, активно продолжа­ясь в VII, VI|II, IX, X веках и даже позднее, ибо в Бретани |в XVII веке, когда заново пришлось начинать христианизацию, ко­торая до того оставалась весьма поверхностной, «католические апостолы,— пишет К. Валло,— обнаружили в Корнуайе и Леоне весьма живучие обряды поклонения силам природы», при том что там продолжали существовать «стойкие пережитки манихейства: ибо крестьяне приносили жертвы дьяволу и верили в его силу, параллельную Божественной и равную могуществом» ^и*. На этой земле, которая кажется нам такой католической, «народ по-на­стоящему примкнул к римскому христианству только в XVII ве­ке» — и нет ничего более поучительного, более любопытного, чем история (одна из сотни ей подобных) — история о железной женщине Груэг-хварн из Кастеннека в Дьези, как она изложена в четвертом томе «Полного собрания барельефов и т. д. роман­ской Галлии» ¹²* г-ном Эсперандье; в заметке рассказано о веко­вой борьбе из-за этого идола между епископами и владельцами Квинипили, хотевшими ее уничтожить, с одной стороны, и кре­стьянами, которые, желая поклоняться идолу, упорно вытаскива­ли его из глубин вод Блаве,— с другой.

Итак, мы рассмотрели хронологический аспект проблемы. Из сопоставления дат с полной очевидностью следует, что дело хри­стианизации было долгим, трудным, кропотливым и прерывалось неизбежными проволочками, внезапными остановками, продолжи­тельными паузами. Теперь нам надлежит заняться духовными аспектами вопроса.

II

Обращение в христианство — что мы понимаем под этим тер мином?

Спросите у миссионеров, которые возвращаются из дальних стран, где они пытались вслед за другими в свой черед посеять семена веры в языческие души. Что они скажут? Скажут, что старались сделать как лучше, но не следует требовать слишком многого и что нужно поначалу удовлетвориться тем, чтобы прине­сти поменьше вреда... Посмотрим же в лицо исторической реаль­ности.

Вот люди (я говорю о горожанах и о самой верхушке), они, после того как римское завоевание Галлии завершилось,

ⁱ⁰* Valentin L. Saint Prosper <TAquitaine et la litterature ecclesiastique en

Gaule au V^е siecle. Toulouse, 1900. P. 36—38. ^u* Vallaux C. La Basse-Bretagne (these). P., 1907. P. 77.

¹²* Recueil general des bas-reliefs etc. de la Gaule romaine. P., 1911. T. 4.

P. 154, not. 3027.

400

Люсьен Февр. Бои за историю

со страстью, с беспримерной жадностью пили из источника глу­боких идей, к которым им открыл доступ язык победителей, бы­стро выученный ими. С тем же рвением, с каким они покрыли Галлию белым убором монументальных строений, бывших под ражаниями римскому зодчеству,— они столь рьяно ассимилирова­ли язык и дух римлян, что уже в первом столетии после завое­вания, в первые годы после завоевания, в истории римской литературы появляются имена галлов. Это были люди па ред­кость с быстрым умом, живым и гибким, соотечественники, потомки и преемники Дивициака, великого друида эдуев, кото рый побывал в Риме и в сенате, куда принес от имени своего народа жалобу на секванов⁵. Фигура незабываемая — его опи сал Цицерон, поселивший его у себя и беседовавший с ним о самых высоких материях — философии и религии; благодаря Ци­церону мы можем мысленно увидеть статную фигуру галла, го­рячо говорящего в полной курии, опершись руками на свой боль­шой щит... Для него, для ему подобных не потребовалось много времени, чтобы обучиться тонкостям латинского языка — чтобы душа его стала душою греко-римлянина, напитанной и проник­нутой до самых глубин культурою победителей. И вот к этим лю­дям через три века после такого переворота приходит новая религия, вышедшая с мистического Востока и напитавшаяся изощренной греческой мыслью. Эти люди обращаются в христи­анство медленно, после долгих лет нерешительности, борьбы, сопротивления; одни — по убеждению, другие — из подражания, третьи — от усталости, наконец, четвертые — ради выгоды. Они обращаются в христианство. Однако отказываются ли они сразу от своих прежних убеждений и представлений, как от изношен­ной и вышедшей из моды одежды, которую просто выбрасывают?

Не будем ничего утверждать, давайте просто читать.

Вернемся в VI век. Возьмем в качестве примера не бедного человека, темного плебея, не обладающего культурой и интеллек­туальными традициями. Возьмем епископа, величайшего из всех, самого ученого, самого добродетельного,— человека высокого и могучего благородства, самое прекрасное воплощение епископа­та VI века, который может гордиться и другими великолепными деятелями: возьмем Григория Турского. Так вот: этот великий епископ верит в гадания но небесным светилам. Он верит в пред­сказания по кометам, в гадания но птицам, верит, что их пение предсказывает будущее и что голубка Божья слетает, чтобы ука­зать на избранника. Он верит в гадание по растениям и что ран­нее созревание плодов предвещает войну или чуму, ранние цве­ты — богатую жатву⁶. Его книги полны снов, фантазий и при­зраков — я отсылаю вас к текстам, которые были собраны г-ном Мариньяном в труде, цитировавшемся выше. В окружении епископа уже не обращаются за советом к богам, но адресуются к святым. Христианин оставляет записку на могиле, являющейся

Иконография и проповедь христианства

401

объектом поклонения, и просит блаженного написать свой ответ на пергаменте. Или иначе: человек кладет на алтарь записки со словами «да» и «нет» и, помолившись, выбирает одну из них ¹³*. Рассмотрите, исследуйте это странное смешение у Григория — новых христианских идей, высоких и прекрасных, и старинных пережитков языческого прошлого. Оно удивительно, не правда ли,— это, скажем прямо, естественное, это неизбежное смешение: какой огромный труд должно проделать учение, чтобы овладеть человеческой душою! Не за один день и не за триста лет из Ав- сония получается Винсент из Бове⁷. Поначалу христианство было так трудно разглядеть даже у наиболее культурных людей, что можно было целыми веками спорить (и спорят до сих пор) об истинной религии Авсония, «который предстает пред нами,— пишет один из авторов,— галлом старого закала, у которога еще в середине IV века сохранилось благоговейное воспоминание о языке, богах и традициях кельтов»¹⁴*,— Авсония, языческого поэта, проникнутого идеями античности, а о делах христианских просто информированного, или же поэта христианского, но пол­ного языческих мыслей.

Ну, а если мы теперь бросим пристальный взгляд на кресть­ян, на тех, кто поднялись яростным мятежом в III веке на багау- дов, свирепых предков Жаков, на багаудов, которых истребили г» 286 году у Сен-Мора? ⁸

«Багауды» — слово, несомненно, галльское, известное в сере­дине III века. Это не простая констатация: она позволяет поста­вить вопрос лингвистический. Ибо если правда, что кельтский язык в конце концов исчез совершенно, так, что в нашем совре­менном французском языке не наберется двадцати шести слов, происходящих из кельтского, то нужно помнить и сказать о том, что в действительности именно Церковь, а не Рим, не имперский Рим, изничтожила кельтский язык. Здесь тоже не было скорой перемещу, по первому касанию волшебной палочки. Богатые, власть имущие латинизировались быстро, ибо «сменить язык было необходимым условием исполнения двух их самых главных же­ланий — преуспевать и блистать». Но крестьяне? Вполне можно предположить, что для них замещение галльского языка латынью было длительным, «произошло лишь в результате медленной ра­боты веков»; и хотя «pagani» [сельские жители] * услышали ла­тынь достаточно рано, они потратили достаточно времени на то, чтобы заговорить исключительно по-латыни. Религия помогла этой окончательной перемене. «Учение обсуждали на латыни,— говорит г-н Брюно,— на латинском языке совершались обряды и ритуалы с таинственной и привлекательной символикой»;

^1Я* Marignan A. Etudes sur la civilization fran^ais. P., 1899. Vol. 2: Le culte des saints sous les Merovingiens. ^u* Jullian C. Ausone et son temps//Revue historique. T. 47. P. 244.

•  Другое значение слова «paganus» - «язычник».

14 JI. Февр

402

Люсьен Февр. Бои за историю

даже «благая весть» [то есть Евангелие]* читалась по-латыни; и он доказывает, «как много выигрывала латынь от того, что была орудием молодой Церкви, пылкой, жаждавшей распростра­нения и завоеваний, Церкви, которая в отличие от школы об­ращалась уже преимущественно не к горожанам, а к сельским жителям, их женам, их домашним» ¹⁵*. Нужно добавить, что, замещая кельтский язык латынью, распространители новой рели­гии тем самым боролись, и очень действенно, со старыми суеве­риями, с религиозными традициями кельтского прошлого, охра­нявшимися языком друидов; а мы знаем, какое важное значение для языка имеют религиозные катаклизмы: Ленорман в своей статье «Алфавит» в «Словаре древностей» Даранбера и Сальо при­водит тому поразительные и очень наглядные примеры ^1в*. Пора­жения кельтского языка, успехи церковной латыни — наравне с низвержением идолов, разрушением «sacella» [небольших святи­лищ] и деревенских храмов епископами и миссионерами, обращав­шими галлов в христианство,— это были решающие удары, нане­сенные тому, что было для Церкви главным препятствием: древ­ней религии лесов, родников, гор, древнему культу духов, фей и гениев; этот культ Церковь не могла уничтожить с корнем, она только стремилась, должна была стремиться христианизировать его по мере возможности.

Да, в V—VI веках Церковь торжествует. Да, своими неустан­ными трудами она мало-помалу христианизирует деревню. Все это так, но вот наступает день большого христианского праздни­ка. Этот праздник — наследник большого языческого праздника и приходится на то же самое время года, на ту же точку в веч­ном круге земледельческих работ. Приходят крестьяне — новооб­ращенные, невежественные, обросшие щетиной, в портах, в ка* пюшонах. Они приходят в святилище, и святилище оскверняется: ибо то, что стало церковью, остается для них языческим храмом. Там они бодрствуют в ожидании праздника. Бдение в посте и молитве, в сосредоточенном раздумье? Ничего подобного. Всеоб­щие оргии в годовщины мучеников; бесстыдные пляски, пируш­ки, шумные попойки на этих поистине вполне языческих «рег- vigilia» [ночных богослужениях]. И Церковь это допускает. Она вынуждена это допускать. Нужно, чтобы она это допускала, и кто упрекнет ее за это? Никто не виноват — ни Церковь, ни несчаст­ный невежественный народ (это замечание принадлежит г-ну Ма- риньяну). Церковь сделала все, что могла; она провела великое, блистательное наступление; она боролась не только с враждеб­ными силами, но и с глубоко укоренившимися пороками того вре­мени и с унынием, с тем усталым разочарованием, которое по-

*    «Благая весть» - дословный перевод греческого слова «euaggeliont. ¹⁵⁰ Brunot F. Histoire de la langue frangaise. P., 1890. T. 1. P. 28, 35. ^ie* Lenormant F. Alphabetum//Dictionnaire des antiquites / Ed. Daremberg* Saglio. P., 1872. T. 1. P. 191-192.

Иконография и проповедь христианства

403

хищало каждый день у деятельной жизни лучших питомцев Церкви, жаждавших одиночества, забвения, отречения. Книжные выдумки? Вовсе нет: мы располагаем источниками.

III

Когда мы мысленно делаем смотр крупным именам галло-ро- манской литературы, есть два имени, которые тотчас же прихо­дят на память; к тому же они связаны друг с другом: имя Авсо­ния, поэта из Бордо, и его блистательного ученика, святого Пав­лина Ноланского. Святой Павлин тоже был бордосцем. Он ро­дился в 353 году на берегах Гаронны, в сенаторской семье, несметно богатой и влиятельной; он посещал знаменитые школы Бордо; он заимствовал у своего учителя Авсония несносное при­страстие к игре слов, к остротам, к приятным и ничего не выра­жающим завитушкам. А затем, после блистательного начала, после того как получил высшую должность — консульство, буду­чи богатым человеком, уважаемым, избалованным всеми, Павлин докидает суетный мир, бросает свое имущество, политическую карьеру, отказывается от своего положения и будущности, пере­бирается в Испанию, оттуда в Кампанью и, наконец, останавли­вается в Ноле, близ могилы тамошнего святого — Феликса. Он остается там на всю жизнь: отличный образец (заметим в скоб­ках) тех разочарованных, которые бежали от повседневной дея­тельности, ответственности, обязанностей, мужественной борь­бы, чтобы целиком отдаться чарам тишины.

Какое влечение привело разочарованного с берегов Гаронны к могиле святого Феликса? Мы этого не знаем. Святой Феликс — «темный» святой, о котором ничего не известно, но его популяр­ность в Кампанье среди простых людей была очень велика. Ему приписывалось столько чудес и таких странных, что в XVII веке Лё Нен де Тиллемон был этим крайне взволнован и растревожен. Как бы там ни было, в течение тридцати пяти лет, живя в скром­ном домике, Павлин пребыв&л подле избранного им святого. Но поскольку он был изысканным учеником Авсония, поскольку он перенял у него искусство слагать вычурные, изощренные, сложные стихи,— он добавил к славе святого Феликса великолеп­ный венок стихотворений* его восхваляющих: «Natalia», или «Natalitia» *. Это — лучшее и наиболее интересное в его твор­честве; собрание этих стихотворений вы найдете в одиннадцатом томе «Латинской патрологии» Миня ¹⁷*; кроме того, я могу ре­

•    «Natalia» — множественное число среднего рода от латинского слова «natalis», означающее все, связанное с рождением или днем рождения. Адекватный перевод на русский язык затруднителен (так же как пе­ревод названия цикла Овидия «Tristia»). Слово «natalitius* (natali- cius) имело тот же круг значений, что и «natalis».

ⁱ⁷* Migne /. P. Patrologia latina. Т. 61. Col. 661; Nathalium IX. Col. 511 etc.

14^#

404

Люсьен Февр. Бои аа историю

комендовать вам чудесную статью Гастона Буассье, напечатан­ную в «Revue des Deux Mondes» в 1878 году.

Немного найдется на свете текстов, более выразительных, чем^ «Natalia». На сто ладов Павлин описывает праздник своего лю­бимого святого. Он рассказывает о потоке сельских жителей, на­правляющихся в Нолу в середине января (годовщина отмечалась 14 января),— деревенские люди из Калабрии, из неаполитанских краев, из Капуи, пастухи из самой Романьи и земледельцы 'из; далекого Лациума. Маленький городок на день или на два пере­полняется людьми. Старая базилика роскошно украшается; по­всюду белые полотнища, светильники, запахи благовоний, сияние свечей. Но интерес славного поэта сосредоточен лрежде всего н& прибывших. Они приходят не одни. Они приводят с собою жен, детей, даже домашний скот: прекрасных быков, отборных овец, которых они хотят в простоте душевной принести в жертву свя­тому Феликсу, как прежде приносили в жертву Марсу или Юпи­теру. Они являются не только в утро праздника. Накануне вече­ром они через все ворота входят в Нолу и собираются под гале­реями во дворе собора. Ибо для них остался живым старый обычай, древняя традиция pervigilia, ночного богослужения, ко­торое предшествовало большим языческим праздникам.

Развеселые бдения, против которых выступали в те времена с обличительными речами святой Амвросий и святой Августин. Добрый Павлин проявляет больше терпимости. «Ему, конечно,, претило,— пишет Буассье,— быть суровым к этим простым ду­шою людям, которые не хотели сделать ничего плохого»; и если он вместе со своими товарищами молился и постился, если шум песен, плясок и попоек был слышен слишком громко, он не про­являл чрезмерного возмущения. Только — всего лишь,—чтобы несколько смягчить буйство этого веселья, уж очень языческого» и плотского, он додумался применить деликатное средство — и вот мы у цели нашего рассказа: он велел изобразить на стенах портика, где крестьяне проводили ночь в оргиях, увлекательные истории, взятые из Священного писания. Omnia [все], пишет он:

Quae senior scripsit per quinque volumina Moses Quae gessit Domini signatus nomine Jesus [Что написал патриарх Моисей в Пятикнижье Что именем Бога Иисус нам поведал].

Зачем было нужно это новшество (ибо Павлин подчеркивает, что это именно новшество):

... fingere sanctas Raro more domos animantibus adsimulatis...

[... редко рисуют Подобья живые на стенах зданий священных...].

Иконография и проповедь христианства

Конечно, это для поучения крестьян, для тех, кого о® называет: Rusticitas non cassa fide_r neque docta legendi [Деревенщина, веры лишенная,

Мужичье, что слова прочесть не умеет],

но, увы, делалось это главным образом ради целей белее непо­средственных и прозаических. Пока крестьяне с разинутым ртом, разглядывают эти раскрашенные фигуры¹⁸* с пояснительными, надписями поверху:

... lit littera monstret

Quod manus explicuit...

[... чтоб письмена пояснили To, что изобразила рука...],

в то время как, подталкивая друг друга локтем, они показывают¹ соседям эти таинственные фигуры, обсуждают их и снова смот­рят — время проходит, часы бегут; все это время они не думают* о пирушке, об оргии, о грубой попойке; они пялят глаза, но не- раскрывают рта — разве для того, чтобы выразить восхищение:

Dumque diem ducunt spatio majores tuentes,

Pocula rarescunt...

[Пока целый день они праотцов созерцают,

Чаши вином наполняются реже...].

Теперь вы видите, какая существует связь между сделанным, нами беглым обзором христианизации наших краев и возникнове­нием, установлением той христианской иконографии, чье рожде­ние и развитие я должен рассмотреть, прежде чем перейти к: анализу ее постепенного распада. Видите теперь, в какой роли появляется художник, каково было положение христианского ху­дожника у истоков христианского искусства? Он — послушный исполнитель воли, стоящей над ним и ему предписывающей. Его-⁴ искусство не свободно, он не предается ему ради удовлетворе­ния — своего или своих современников. Его искусство — орудие, средство пропаганды, поучения, христианизации.

Впрочем, можно было бы и не упоминать о том, что идея святого Павлина не принадлежит исключительно ему. Теория педагогической пользы искусства в известной мере объясняет тот факт, что катакомбы были расписаны фресками; и в- VI веке сам Григорий Великий, собственной персоной, в письме к епископу марсельскому Серенусу провозгласил: «Quod legenti- bus scriptura, hoc idiotis praestat pictura» [Для невежд картина является тем же, чем для грамотных — писаное слово] (Epist. XI, 13). Это прототип знаменитой средневековой поговорки, ко­торую мы встречаем всюду —у Гонория Отенского⁹, у Гийомам

¹⁸* Migne /. P. Op cit. Col. 582 etc.

406

Люсьен Февр. Бои за историю

Дюрана, у Петра Коместора, у Альберта Великого: «picturae quasi libri laicorum» [картины служат мирянам вместо книг]. Формулировка эта имеет важное историческое значение — если правда, что она, что выраженная в ней концепция была одной из причин разразившейся Реформации ^,9*.

IV

Однако, скажете вы, быть может, зачем так длинно объяснять явление, совершенно естественное? В том, что Церковь использо­вала изобразительное искусство наравне с ораторским, с музы­кой, пением, драматическим действием, что тут удивительного?

Напомню еще раз о необходимости остерегаться грубого за­блуждения: в истории идей нет, не должно быть явлений «есте­ственных» или «совершенно естественных» для историка. В тек­стах, которые я цитировал, одно слово, быть может, поразило вас частым повторением: «piciura» [картина, живопись]. Именно о картинах, рисованных изображениях, говорит святой Павлин; о картинах пишет святой Григорий; о картинах идет речь в ста­рой поговорке «picturae quasi libri laicorum».

Всегда «picturae», никогда «sculpturae» [статуи, изваяния]. И все-таки отметим, что в XIII веке наблюдается сильное откло­нение от этого правила. Какое? Скульптура утверждается на пор­талах всех церквей, всех соборов; в Шартре по воле духовенст­ва из изваяний создается великая каменная Библия, точная, пол­ная, ортодоксальная; там и в сотне других мест она поистине служит «liber laicorum» [книгой для мирян], лучшей, какую можно придумать. Между тем в текстах говорится только о на­рисованных изображениях.

Случайность? Традиция? Игнорируют древнюю поговорку — в том виде, в каком она сложилась? Но почему она сложилась такою? Потому что в течение веков, с V по X век, скульптуры не существовало. Но почему ее не существовало? Только ли по- причинам технического порядка она исчезла? На самом деле (эта нужно знать и об этом нужно сказать) на протяжении всего средневековья отношение христиан к скульптуре было, если можно так выразиться, стыдливым. Всегда следует помнить о том умонастроении, о котором свидетельствуют выступления иконоборцев. Это явление — самое древнее в истории Церкви,, самое изначальное, оно стоит у самых ее истоков. Мы знаем, как страстно хотелось Тертуллиану, чтобы Христос был уродлив: «Si inglorius, si ignobilis, si inhonestus, meus erit Christus* [Даже невзрачный, безвестный, покрытый грязью — моим будет Христос] (Adv. Marcionem. Ill, 17). Ибо языческое искусство*

Perdrizet P. La vierge de misericorde, etude d'un theme iconographique* P., 1908.

Иконография и проповедь христианства

407

языческая красота для Тертуллиана, так же как и для многих христиан, были врагами. Врагом была прежде всего статуя, идол, изваянное изображение.

Чем было изваяние бога для язычника (грека или римляни­на), мы знаем: это был сам бог. Ш. Пикар пишет: «Хоапоп [ис­тукан, изваяние бога] — это воплощение бога, бог собственной персоной, действующий и живой, терзаемый теми же заботами, что и человек. Поклоняясь изваянию, стараются прежде всего услужить ему, обслужить его на человеческий лад; его моют, кормят, одевают. В культе изваяние заменяет бога и пользуется его священными правами. Во время Великих Дионисий Диониса водружают на трон в орхестре на все время игр. Иной раз его привязывают, чтобы не ушел. Его охраняют, потому что жители соседних городов, желающие заручиться его защитой, могут его украсть. Правда, обычно бог в своем могуществе наказывает всякую попытку незаконно воспользоваться покровительством его статуи²⁰*. Что может быть любопытнее (заметим в скобках), чем этот перечень, где мы находим все те же явления, которые в христианских странах во времена раннего средневековья были характерны для распространенного в народе поклонения статуям и реликвиям святых...

Безусловно, картина, нарисованная г-ном Пикаром, относится, если брать ее целиком, только ко временам весьма отдаленным. После того как статуя бога в первую очередь стала произведени­ем искусства, представления изменились. Однако народное суеве­рие благочестиво сохранило потускневшее воспоминание о перво­начальном смысле и сущности статуи; и это представление про­шло через всю античность и, более того, дожило до христианской эпохи.

Конечно, дело не обстояло так, что христиане почитали язы­ческих идолов. Идол, который был местопребыванием бога для тех, чьи учения христиане опровергали,— христианам, совершен­но естественно, он казался местопребыванием злого демона. Пер­вым христианским толкователям веры — Тертуллиану в его со­чинении «Об. идолопоклонстве», святому Августину в «О согла­сии евангелистов» — не хватает слов для обличения идолопоклон­ников. Для Тертуллиана и Августина остается непререкаемым древний завет из «Десяти заповедей»: «Non faciis tibi idolum, neque cujusquam similitudinem, neque in coelo sursum, neque in terra deorsum» [He делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и на земле внизу] (Исх. 50, 4). Вслед за «Исходом» они проповедуют, они настаивают на уничтожении языческих идолов: «Non adorabis deos illorum, sed neque servies eis; non facies secundum opera ipsorum, sed deponendo depone et confrigendo confringes simulacra eorum» [He поклоняйся богам

²⁰* Piard Ch. Statua // Dictionnaire des antiquites.

408

Люсьен Февр. Бои за историю

их, и не служи им, и не подражай делам их, но сокруши pix » разрушь столбы их,] (Исх. 23, 24). Святой Августин в труде, ци­тированном выше, прямо связывает учение, которое он исповеду­ет, с учением Библии: «Quis autem dicet Christum atque Chris- tianos non pertinere ad Israel?» {Кто посмеет сказать, что Хри­стос и христиане не принадлежат Израилю?]²¹*. Идол — место­пребывание злого духа. Это представление свойственно всему средневековью. Когда Мария, Иосиф и Божественный младенец вступили в Египет, языческие идолы рухнули разом; это — ле­генда и в то же время своего рода символ. В музее города Дижона можно видеть расписанные створки знаменитого герцог­ского алтаря, где Мельхиор Брудерлам не преминул напомнить знаменитую легенду, изобразив разбитую статую, разваливаю­щуюся на куски. В соборах Богоматери — Парижском, Шартр­ском, Амьенском — под статуей Веры изваян человек в позе по­клонения мохнатому идолу, похожему на обезьяну: это неверие, каким его себе представляло средневековье.

Идол — это, конечно, язычество. Ну, а когда сами христиане с трудом превеликим вновь овладели утраченным искусством вая­ния и сами принялись ваять изображения Бога и фигуры свя­тых? У многих христиан тотчас же проявилось, если можно так выразиться, предубеждение против идолопоклонства. Дидрон, ве­ликий знаток событий и мыслей средневековья, в своей «Истории Бога» в качестве одной из причин относительной редкости изоб­ражений Бога-Отца в средние века называет страх христиан воздвигнуть идола, который так или иначе напоминал бы Юпи­тера, верховного бога язычников и, следовательно, всевластного главаря злых духов. Есть ли необходимость еще раз напоми­нать про столкновения между иконоборцами и иконопоклонни- ками?

В самом деле, несмотря на постановления соборов, принятые против иконоборцев, постановления, которыми пытались восста­новить в правах культ изображений; вопреки решениям Второго Никейского собора ¹⁰ и множеству его анафем:

Qui venerandas imagines non veneratur, anathema!

Qui in sanctas et venerabiles imagines blasphemies congerunt, anathema!

[Тому, кто не чтит почитаемые изображения, аыафема!

Тому, кто подвергает поношению почитаемые изображения, анафема!],

у многих, у большинства образованных христиан оставалось от­вращение к искусству скульптуры и к изваяниям. Я хочу при­влечь только одно свидетельство, но очень любопытное; его вспо­минают часто, но текст не приводят и не извлекают из него все, что в нем содержится. Давайте посмотрим на него поближе.

*»• Migne /. P. Op. cit. Т. 34. Col. 1061.

Иконография и проповедь христианства

409

V

Святая Вера была мученицей из Ажена. На ее могиле совер­шались обычные чудеса ²²*, монахи соседнего аббатства Конк в Руэрге, стремясь приумножить славу своей обители, пустились на поиски чудотворных реликвий. Первым, на ком они остановили свой выбор, был святой Винсент.

Поначалу они попытались овладеть мощами святого Винсента Сарагосского, которые творили великие чудеса в Кастре. Тщетно. Тогда они набросились на святого Винсента Помпеякского в аженской епархии. Но монахи, которым было поручено это пред- приятие, по дороге узнали о славе и деяниях святой Веры Ажен­ской; решение было принято быстро: они отказались от святого Винсента и вознамерились завладеть мощами святой Веры.

К сожалению, это было легче сказать, чем сделать. Один мо­нах принес себя в жертву; медленно, терпеливо он завоевал до­верие тех, кто охранял святую; медленно, терпеливо он стал одним из них, и наконец после десятилетних усилий ему поручи­ли охранять могилу. Свершилось то, о чем он мечтал! Однажды, оставшись один возле мощей, он разбил гробницу, завладел ее содержимым и с триумфом вернулся в Конк. Можно представить себе, как его встречали! И аббатство, носившее имя Святого Спасителя, стало называться «аббатством Святого Спасителя и Святой Веры», а потом просто «Святая Вера Конкская».

Вскоре слава святой возросла и воссияла. В Конк стали при­ходить паломники. Их было особенно много потому, что это па­ломничество было связано с великим паломничеством к святому Якову Компостельскому. Статуя святой встречала верующих. Она существует и по сие время, и в 1900 году ее можно было уви­деть на Всемирной выставке. Произведение необычное и удиви­тельное. Святая сидит, вся из золота; поза скованная, иератиче­ская, обе руки кажутся левыми, реставрированные кисти рук невыразительны, но взгляд глаз, сделанных из эмали, неподвиж­ный, прямой, напряженный, обладает несравненной притягатель­ной силой. Это должно было быть зрелищем варварским и гран­диозным, вызывающим религиозный ужас и галлюцинации, ко­гда святая, несомая на плечах монахами, двигалась в процессии, очень высокая, сверкающая в пламени свечей, со своим непо­движным взглядом, излучающая сияние и нетленная.

В нашем распоряжении есть рассказ о паломничестве в Конк. Оставил его не первый встречный: это преподаватель богословия Бернар из Анжера, воспитанйик капитульских школ в Шартре. Его наивное повествование было издано аббатом Буйе в удобном для чтения виде²³*. В сочинении Бернара, в первой книге,

²²* По этому поводу см.: Marignan A. Op. cit.

Bernardus Audegaviensis. Liber Miraculorum Sanctae Fidis. P. 1897, Ch. 13.

410

Люсьен Февр. Бои за историю

содержится весьма любопытная глава под названием «Quod sanc­torum statuae, propter invincibilem ingenitamque idiotarum con- suetudinem fieri permittantur, presentim cum nihil ob id de reli^ gione depereat, et de celesti vindicta» [О том, что статуи святых делать допустимо, ибо таков непобедимый и прирожденный обы­чай невежд, особенно если это не наносит ущерба вере и угодно небесам].

Формулировка, как видим, осторожная, полная сдержанности и недомолвок в том, что относится к статуям святых: они допу­стимы при определенных условиях, но восторга не вызывают. В этой главе речь идет о чуде, которое было совершено не мо­щами святой, не ее гробницей, а именно ее изображением.

Ее изображением? Выражение непонятное, думает Бернар из Анжера, его нужно объяснить читателям. «Существует укоре­нившееся обыкновение,— уточняет он,— во всей Оверни, идет ли речь о местности вокруг Родеза или вокруг Тулузы (впрочем, обыкновение это встречается во всем здешнем крае), сооружать из чистого золота, серебра или каких-либо других металлов ста­тую, внутрь которой кладут голову или какую-либо иную часть святого тела». Однако преподаватель богословия не только кон­статирует, но и высказывает суждение: «Этот обычай разумные люди заслуженно считают суеверием; они полагают, что это ри­туал, сохранившийся от прежнего язычества (videtur enim quasi priscae culturae deorum vel potius demoniorum servari ritus) [ибо он похож на древний обычай поклонения богам или, вер­нее, демонам], и я сам по глупости своей считал поначалу это делом предосудительным и полностью противным христианскому закону, когда впервые увидел (в Орильяке) статую святого Ге­ральда на алтаре, всю покрытую чистым золотом и изукрашенную драгоценными каменьями». Далее следует пассаж, который часто цитируют, очень живой благодаря тому, что он написан в форме диалога. «Я же,— продолжает Бернар,— повернувшись к Бернье, моему спутнику, спросил его с улыбкой: „А ты, брат, что ска­жешь об идоле? Как ты думаешь, Юпитер или Марс сочли бы себя достойными такой статуи?⁴⁴» Бернье соглашается, беседа про­должается, и Бернар вносит чрезвычайно интересное уточнение (обычно, когда цитируют этот текст, ограничиваются тем, что приводят только восклицание непочтительного преподавателя богословия, но дальше не идут). Бернар же заявляет следующее: абсурдно и преступно изображать самого Бога, делать статую из камня, дерева или металла; можно допустить одно только исклю­чение — Распятие. Поскольку оно полезно «ad celebrandam Domi- nicae passionis memoriam» [для прославления памяти о Страстях Господних]; формулировка, как мы видим, ясная и поучительная. Что касается святых, продолжает Бернар, то только через досто­верное повествование, записанное в книгах, либо посредством раскрашенных фигур, нарисованных на стенах зданий, подобает

Иконография и проповедь христианства

411

являть их глазам людей: «vel veridica libri scriptura, vel imagi­nes umbrosae, coloratis parietibus depictae» [либо правдивое по­вествование книги, либо темные фигуры, нарисованные на свет­лых стенах]. Никакими убедительными доводами нельзя было бы оправдать обычай поклонения статуям святых, если бы не необ­ходимость сделать уступку древнему заблуждению, упорной и неистребимой косности не знающих грамоты невежд (nam sanc­torum statuas nisi ab antiquam busionem atque invincibilem in- genitamque idiotarum consuetudinem, nulla ratione patimur) [древнее заблуждение и неодолимый обычай невежд — вот един­ственный довод в пользу статуй святых].

Нет ничего любопытнее, чем этот текст, если взять его цели­ком и со всеми подробностями. Прежде всего в нем отмечено раз­личие между двумя Франциями (оно в средние века было очень резким) — между Францией «ойль» и Францией «ок», которые разнились как образом жизни людей, так и языком и обычая­ми ¹¹. Кроме того, в нем нашло отражение и то различие, кото­рое часто делалось между изображениями Бога и изображения­ми святых, исполненное почтения к тому, о чем сказано в «Исходе» (33, 20), когда Бог говорит Моисею: «Non poteris vi- dere faciem; non enim videbit me homo et vivet» [лица. Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых]; из этого делают вывод, что, поскольку ни­кто не видел Бога, изобразить его невозможно. Здесь особенно четко и на редкость выпукло проявляется коренное противопо­ставление — «imagines umbrosae, coloratis parietibus depictae» и создания ваятелей: с одной стороны, живопись, дозволенная и полезная, с другой — скульптура, запретная и вредная.

Правда, мы имеем дело с текстом очень старым, написанным до великого расцвета скульптуры; но есть и другие, более позд­ние и столь же любопытные.

VI

В своей отличной статье «Книги с картинками, предназначав­шиеся для наставления в вере и религиозных отправлений ми­рян» ²⁴* Леопольд Делиль опубликовал фрагмент небольшого со­чинения, которое служило руководством для художников, укра­шавших церкви. Сочинение это, несомненно, отмечено духом цистерцианства ^!2. Поэтому речь идет только о живописи.

«Наша эпоха,— говорит неизвестный автор (мы воспроизво­дим перевод JI. Делиля),—слишком любит живописные изобра­жения, чтобы можно было изгнать их из кафедральных или при­ходских церквей, и никто не может счесть дурным то, что они заменяют мирянам книги; простые люди могут черпать из них

^Zi* Delisle L. Livres damages destines a l’lnstruction religieuse et aux exer- cices de pi6te des laics//Histoire litteraire de la France. T. 31. P. 214.

мюсъен weep, ьои aa историю

введения о божественных тайнах, а в образованных они прибав­ляют любви к Священному писанию. Вместо того чтобы зреть близ святых алтарей орлов о двух головах, львов с четырьмя туловами, кентавров в богатой сбруе, безголовых чудовищ, хи- мер, сцены из жизни Лиса¹³. и концерты обезьян, не лучше .ли любоваться деяниями патриархов, богослужениями, славными подвигами судей и царей, битвами пророков, победами Маккавеев ш чудесами Спасителя?»

Заметим в скобках, что отрывок этот интересен во многих аспектах. Мне он напомнил любопытный факт из истории иконо­борства. Когда иконоборцев изображают врагами искусства, вся­кого искусства,— это неправильно, и тезис этот был неоднократ­но опровергнут. Они боролись против того, чтобы изображались религиозные сцены, пишет г-н Диль²⁵*, и у них была сотня резонов; но они отнюдь не были пуританами, требующими, что­бы церкви стояли голые. Автор, которого мы цитируем, расска­зывает, как на месте фресок во Влахернской церкви, изображав­ших жизнь Иисуса, Константин V повелел изобразить птиц, жи­вотных в орнаменте из вьющегося плюща, журавлей, воронов, павлинов — в таких количествах, что императора упрекали в том, будто он сделал из церкви «сад и птичий двор». И когда иконоборцы видели изображенные где-либо «деревья, птиц, жи­вотных и в особенности,— говорит их современник,— сатанин­ские сцены: лошадиные скачки, охоту, различные зрелища и иг­рища на ипподроме» — такие изображения они не соскребали и не уничтожали: они бережно их сохраняли. Однако так ли дале­ки эти сюжеты от тех, против которых ополчается цистерциан- ский документ, комментируемый нами?

Как бы там ни было, в другом отношении этот текст совер­шенно ясен. В нем речь опять идет о живописи, а не о скульп­туре. Опять picture; и никогда sculpture.

VII

Теперь вы, наверное, понимаете, что использование пластиче­ских искусств для распространения религии не было делом, кото­рое идет само собою. Здесь мы встречаемся с очень древними представлениями, уходящими в далекое прошлое. Вспомните о магии, древней, как человечество; подумайте о том, что представ­ляет собою с точки зрения магии изображение — хотя бы грубое подобие человека; обо всем, что мы знаем про таинства так на­зываемой симпатической магии¹⁴; в такой книге, как «Золотая ветвь» Фрэзера, ныне переведенной на французский язык, гово­рится, что симпатическая магия имеет всеобщее распространение у примитивных народов; подумайте о том, что распространенность

Diehl Ch. Manuel d’art byzantin. P., 1908. P. 339.

Иконография и проповедь христианства

413

таких ритуалов, как сглаз и порча, доказывает, что идентичность изображения и живого существа считается установленной и об­щепризнанной.

Христиане не отрицают магию. Они верят в ее реальность, они провозглашают ее устами Тертуллиана, святого Августина, Евсевия и многих других. Оци охотно относят к магии все про­явления языческих верований и культов. Того, что от идолов всходили знамения, они не отрицают; но это, на их взгляд, ре­зультат магического действия. И глубоко сидящая в людях вера в идентичность личности и изображения будет существовать еще долго, долго еще будут в скрытой, неясной форме держаться старинные верования, наделявшие хоапоп жизнью самого бога, вера в реальную жизнь статуй, заставлявшая римлян уже в им­ператорскую эпоху тащить в тюрьму статуи своих врагов, чтобы отомстить им. Живопись была вне этого круга представлений. Изваянное изображение влекло за собой целую свиту представ­лений, религиозных и магических. Изображение нарисованное было всего лишь произведением искусства. Скульптура с самого начала существовала только для религии. Живопись у древних греков и римлян, напротив, считалась зависимой от других искусств и была всего лишь одним из элементов декора в архи­тектуре или скульптуре. Этим различием в происхождении объ­ясняется многое. Итак, для того чтобы заставить искусство слу­жить распространению христианства открыто и в полной мере, нужно было преодолеть укоренившиеся представления, предубеж­дения почти неодолимые («invincibilis ingenitaque idiotarum con- suetudo») [непобедимый и прирожденный обычай невежд].

В поддержку своего тезиса я процитировал множество тек­стов, написанных на плохой латыни. Как же отказать себе в удовольствии и не напомнить напоследок французский текст — и какой! Речь идет о балладе, «которую Вийон написал по просьбе своей матери, чтобы она прославляла Богородицу». Стихи эти входят в «Большое завещание»:

Я - женщина убогая, простая,

И букв не знаю я. Но на стене Я вижу голубые кущи рая И грешников на медленном огне,

И слезы лью, и помолиться рада —

Как хорошо в раю, как страшно ада!

Перевод И. Эренбурга

Рай нарисованный, нарисованная преисподняя — драгоценные помощники христианской проповеди. Нельзя показать роль ис­кусства в средние века лучше, чем это сделано в прекрасных стихах Вийона и передать смиренную и чистую набожность бед­ных старых женщин — укрощенных внучек крестьянок из Нолы.

ГИГАНТСКИЙ ЛЖИВЫЙ СЛУХ: ВЕЛИКИЙ СТРАХ ИЮЛЯ 1789 ГОДА

Гигантский лживый слух. Эти слова принадлежат г-ну Жор­жу Лефевру; так он определяет, и весьма удачно, «Великий страх 1789 года» **. Лефевр был первым, кто изучил это явле­ние, и не только в его движении и развитии (как это всегда делалось до настоящего времени), но и самые его причины, как местные и частные, так и общие, лежащие в глубине. Книга, которую он посвятил этой любопытной странице истории Рево­люции, написана живо, изобилует новыми документами и факта­ми и еще более исполнена человеческого опыта, знания и пони­мания крестьянской жизни. Эта книга не только достойна авто­ра капитального труда «Крестьяне Севера страны во время Французской революции» **; она, на наш взгляд, представляет двойной интерес: во-первых, собственно исторический, и г-н Ле­февр показал это весьма убедительно; во-вторых, методологиче­ский или, если хотите, психологический. Его мы особенно хотим подчеркнуть, поскольку он имеет непосредственное отношение к программе нашего журнала.

Мы знаем или, вернее, те, кто еще не прочел книгу г-на Ле- февра, думают, что знают, что такое Великий страх: термин не­сколько расплывчатый, имеющий в нашем обычном употреблении множество значений: это и крестьянские бунты, вполне реальные жакерии, и взрывы паники, порожденные заразительным стра­хом перед воображаемыми разбойниками и громилами-разбойни- ками, которых будто бы видели за работой, чьи злодеяния взволнованно описывали; судорожно хватались за оружие — и, в конце концов, они оказывались не более реальными, чем ми­раж. Г-н Лефевр дифференцирует, анализирует, расчленяет. Хотя вся Франция в июле 1789 года пребывала в состоянии на­пряжения и тревоги, хотя вся она опасалась «разбойников», она не вся была охвачена Страхом. И прежде всего те самые райо­ны, где проявилась жакерия: Франш-Конте, Эльзас, нормандский Бокаж, окрестности Макона — откуда чаще всего исходили вол­ны паники,— они сами не испытывали того ужаса, рождению ко­

^l* Lefebure G. Grande peur de 1789. P., 1932. P. 87.

²* Le febvre G. Paysans du Nord pendant la Revolution. Lille. 1924. Этому же автору принадлежит ряд замечательных работ: Les recherches relatives a la repartitions de la propriete et de l’exploitation fonciere a la fin de l’Ancien Regime; Les etudes relatives a la vente des biens nationaux // Revue d’histoire moderne. 1928. P. 103-130, 188-219; La place de la Re­volution dans l’histoire agraire de la France // Annales d histoire econo- mique et sociale. 1929. T. 1. P. 506-533; Questions agraires au temps de la Terreur. Strasbourg, 1932 (это собрание документов предваряется чрезвычайно важным Предисловием; в нем разбираются главным об­разом декреты, принятые в вантозе о конфискации имущества по­дозрительных лиц, декреты о крупных фермах, об испольщине, об от­купщиках налогов, о регламентации культуры).

Гигантский лживый слух

415

торого в соседних областях они способствовали. Другие области, притом многочисленные, на севере и востоке — Фландрия, Эно, Камбрези, Арденны, Лотарингия; на западе — Нормандия и Бре­тань; на юго-западе — Медок, Ланды, Страна Басков; на Среди­земном море — Нижний Лангедок и Руссильон — все они лишь в малой мере или вовсе не были затронуты тем смятением, ко­торое другие провинции испытали в сильной степени.

С другой стороны, и в этом пункте доказательства г-на Лефев- ра особенно сильны, Великий страх не имел единого очага. И уж тем более этим мнимым единственным очагом и источни­ком Страха не мог быть Париж. Нужно отказаться от удобного и упрощающего действительность мифа о великой волне ³*, рас­пространявшейся, подобно потопу, безостановочно от столицы до самых отдаленных районов королевства и двигавшейся со ско­ростью конного гонца. Мест, где зародился Страх, было много — в провинциях, очень отдаленных одна от другой; разразился он не всюду одновременно; Париж был не центром распространения, а конечным пунктом: именно к нему стекались токи беспокойст­ва и смятения клермонтцев, суассонцев, жителей Гатине. Страх Можа и Пуату родился в Нанте, 30 июля. Страх Мена — возле Ферте-Бернара, 21-го. Страх востока и юго-востока возник 22-го, в районе Лон-ле-Сонье; он был порожден бунтом крестьян Франш-Конте, который, в свою очередь, был вызван (17 июля) событиями в Кинсее. В Шампани Страх распространился 24-го и в последующие дни, начавшись в Ромильи, может быть, из-за

³* О начальном периоде Революции см., например, очерк Олара. Там мож­но прочесть: «Революционная муниципализация сельской Франции, еще несознательных людских масс, внезапный и одновременный выход на сцену деревенского люда, который так трудно расшевелить,— все это результат электрического удара, который последовал из Парижа. Этот удар пронзил всю Францию почти в один день, почти в одно мгно­вение — с 27 июля по 1 августа») (Histoire generale / Е. Lavisse, A. Ram- baud. P., 1896. Т. 8. P. 68). Этот очерк Олара в 1896 году был «послед­ним словом». Немного спустя Жорес в «Социалистической истории» нарисовал уже значительно более сложную картину явления. Он воз­ражал в первую очередь против представления о внезапном начале событий. «На самом деле события начинались не с такой внезап­ностью, которая могла бы навести на мысль о своего рода заговоре... Если бы паника вспыхнула по чьему-либо приказу и повсюду одно­временно, она точно так же и закончилась бы повсюду в одно и то же время». Особенно четко Жорес проводил различие между двумя дви­жениями: «движением крестьян, владевших землей, против дворян­ства - с целью освободить свою землю от всех феодальных повинно­стей» и движением «безземельных бродяг, нищих, голодающих». Он го­ворит очень хорошо: «Я пришел к выводу, что Великий страх был главным образом увеличенным многократно проявлением той постоян­ной тревоги, которую внушали нищие, всегда подозревавшиеся в на­мерении поджечь фермы и урожай» (Jaures J. Histoire socialiste. P., 1901. Т. 1: La Constituante. P. 271-299). Здесь Жорес еще раз показал себя историком, наделенным весьма проницательным чутьем, пониманием человеческих реальностей.

416

Люсьен Февр. Бои за историю

того, что стадо коров приняли за банду вооруженных всадников. Земли клермонтские и суассонские Страх обуял после конфликта, который произошел 26-го между стражей и браконьерами близ Эстре-Сен-Дени; наконец, на юго-западе центр его возникнове­ния — Рюффек, где причиной волнения послужили действия не­большой банды нищих, которые, нарядившись монахами ордена мерседеров², занимались вымогательством, прибегая к угрозам.

Нет ничего более убедительного, чем общая карта этих собы­тий, к сожалению недостаточно подробная и помещенная в са­мом тексте книги⁴*, где обозначены центры возникновения и установленные пути распространения волн паники; районы жа­керии, в которых она началась раньше, чем разразилась паника; наконец, перечисленные выше местности — они по непонятным причинам остались нетронутыми поветрием⁵*. В первую оче­редь нас поражает характерный факт: Страх перемещался не по главным дорогам королевской дорожной сети, которые начина­лись в Париже. Страх из Рюффека достиг не только Пуатье, но и Буржа через Шатору; Монлюсона и Риома — через Гере; Кастра, Тулузы, Сен-Жирона — через Каор; Оша — через Ангу­лем и Ажен и, что очень любопытно, Орильяка, лежащего по­среди Центрального массива,— через Брив и Тюль; Юсселя — через Юзерш. В то же время Страх, возникший в Лон-ле-Сонье, не только двигался на Гренобль и Лион и оттуда на Арль, Экс и Баржоль, но и, взобравшись на восточный край массива, до­стиг Монбризона, Клермона, Иссуара, а ниже — Шез-Дье, Менда и Милло. Странная география путей перемещения Страха пока­зывает, что Центральный массив вопреки легенде не выполнил свою роль полюса стойкости и отталкивания и оказался весьма проницаемым для паники, в то время как долины, например долина Луары или Гаронны, не послужили ее распространению ни в малой степени. Возникает настойчивое ощущение, что мы имеем дело с разрозненными, не связанными между собой дви­жениями, которые, конечно, порою распространялись путями, существовавшими искони (весьма любопытна и поучительна роль рюффекского центра распространения), но непосредственно управляли ими местные условия. В общем эта карта наводит на размышления, и над нею стоит подумать подольше; к ней нуж­но возвращаться, совершенствовать ее, сделать ее как можно более точной, указав даты, ибо даты на ней отсутствуют. Когда прекрасная книга г-на Лефевра принесет свои плоды, он непре­менно должен будет предпринять для нас новое ее издание, еще • более богатое всякого рода данными ^в*.

⁴* Lefebvre G. Grande peur de 1789. P. 198-199.

⁵* Г-н Лефевр не рассматривает эти причины сколько-нибудь подробно. По-настоящему нужна такая карта, на которой были бы отражены не только детали рельефа и гидрографии, но и местонахождение крупных лесных массивов, которое нетрудно восстановить по картам Кассини,

Гигантский лживый слух

417

Однако чем в конечном счете объясняется этот Страх, хроно­логия которого была впервые в общих чертах установлена, основ­ные маршруты прослежены и темпы распространения определе­ны? Зафиксировать точки, где он возникал, описать пути его распространения, датировать проявления: все это задачи перво­очередные. Терпеливый и усердный труд позволил г-ну Лефевру впервые разрешить их. Установить причины Страха — задача подлинной истории. И я не скажу: именно этого ждали от авто­ра, но — этого ждали именно от него.

Всего на шестидесяти страницах автор набросал картину французской деревни 1789 года — поистине замечательную, бога­то документированную, отличающуюся строгостью и точностью рисунка, широтою мазка. Г-н Лефевр изобразил нам сельскую Францию, значительно гуще населенную, чем ныне, сельскую Францию, относительно перенаселенную,— что ж, оттуда в 1789 году мог донестись крик отчаяния⁷*: «Количество наших детей приводит нас в ужас!» Деревни, где многие семьи не вла­дели никаким имуществом — буквально ничем, ни землей, ни плодовыми деревьями, ни хижиной, даже самой убогой: каждая пятая семья в Камбрези, каждая четвертая в орлеанских землях, две из пяти в нормандском Бокаже и даже три из четырех во Фландрии и в окрестностях Версаля. И в лесах, и в ландах, по краям болот, на общественных землях — повсюду кишели люди в поисках земли...⁸* Конечно, для того чтобы возделывать землю, не нужно было быть ее владельцем: лишь немногие из дворянст­ва, духовенства, буржуазии — лишь очень немногие из этих зем­левладельцев, «сеньоров», что-то делали сами. Остальные отда­вали свою землю в аренду, и почти как правило — маленькими участками очень маленьким людям; однако такие хозяйства очень часто бывали слишком малы, чтобы прокормить семью: г-н Лефевр сообщает нам, что на севере от 60 до 70% крестьян обрабатывали менее одного гектара. Добавим, что «сеньориаль­ная реакция» не пустое слово в годы, предшествовавшие Рево­люции⁹*. Жестокое и все возрастающее ограничение коллектив­ных прав, права подбирать колосья после жатйы, пасти скот на лугах после покоса; ужесточение притязаний и требований сеньоров; захват значительной части земель коллективного поль­зования; возникновение крупных хозяйств, где принципы «ново­

а также районы болот, большие королевские дороги, мосты; на про­зрачном листе нужно изобразить стрелами направления волн и пото­ков Страха; кроме того, следовало бы проставить даты - числа и даже часы (в тех случаях, когда это возможно).

⁷* Lefebvre G. Grande peur de 1789. P. 9 (жалобы крестьян из JIa Кора, округ Шал он).

** Более подробно об этом см.: Lefebvre G. Questions agraires au temps de la Terreur. P. 6-7, 59 sqq.

** Bloch M. Les Caracteres originaux de Thistoire rurale fran^aise. P., 19-31. P. 131, 201.

418

Люсьен Февр. Бои за историю

го земледелия», приближающегося к научным методам, к высо­кой производительности и промышленному ведению хозяйства,— принципы такого земледелия начинают применяться всерьез, к большому ущербу бедных земледельцев; одновременно (и слов­но нарочно) — бедствия, вызванные неурожайными годами, в особенности ужасным неурожаем 1788 года: пустые амбары, безумный рост цен, которые достигнут своего апогея в июне 1789 года, призрак голода, вставший перед массами людей; к тому же — недальновидная политика, приведшая к ужасающе­му росту безработицы в промышленности. В результате торгово­го договора 1786 года с Англией королевство было внезапно на­воднено изделиями английской промышленности, превосходство которой оказалось подавляющим, от чего незамедлительно по­несли урон производства пряжи и тканей, красильное дело во Фландрии, Пикардии, Бретани, Нормандии, Лангедоке; рабочие этих производств, выброшенные на улицу, пополнили огромную армию скитальцев, людей, лишенных пристанища, и бродяг — в стране, где не было общественной стабильности как раз пото­му, что по ее дорогам из города в город постоянно передвига­лись толпы, все более и более осознающие свою беспощадную силу: профессиональные попрошайки, безработные, лишившиеся крова, жуликоватые разносчики товаров, контрабандисты и торговцы ворованной солью: целый мир, целая зловещая армия, которую усиливали элементы относительно здоровые, но порою находившиеся под влиянием других людей, испорченные други­ми: попрошайки временные, от случая к случаю, бродячие се­зонники, каменщики-лимузинцы, овернцы, трубочисты-савояры и прочие. Они организовывались в шайки — чем дальше, тем больше. Деревенские люди жили под постоянной угрозой: то по­хитители зерна набрасывались большой компанией на поля пше­ницы и по-хозяйски собирали свою «десятину»; то «ночные бед­няки» самовольно устраивались на ночлег в сарае и требовали вина и еды, а днем, когда мужчины были в поле, вторгались в дома, запугивали женщин, забирали все, что могли, съедобное йли даже деньги; воровали при случае... Ничего не поделаешь, ничего не возразишь: оставалось только подчиняться, покорять­ся, улыбаться — из страха обнаружить утром приколотое к две­рям страшное требование заплатить крупную сумму (и рядом с ним — пучок серных спичек). Крестьянин был безоружен против этих шаек — там, наверху, позаботились о том, чтобы отобрать у него огнестрельное оружие, дабы он не мог охотиться Три или четыре тысячи конных стражников ничего не могли поделать с надвигающимся потопом, а сборщики налогов были еще хуже грабителей. Поэтому оседлых земледельцев одолевали, заботы, нужда (а то и нищета) побуждала к размышлениям (размышле­ние слишком часто означало осуждение и проклятия); странные тревожные слухи передавались неумелыми устами во время опас­

Гигантский лживый слух

419

ливых ночных бдений, когда прислушиваются к каждому шороху снаружи. И, шагая по старым дорогам, истоптанным ногами их предков, наши крестьяне мысленно переносились во времена, сто раз описанные, в мифические и все же реальные времена «шве­дов», то есть «англичан», когда так туго пришлось бедняге Жаку, совершенно задавленному, доведенному до голода и нищенства

Вот среда, в которой родился Страх. Вот глубинные причины тех волн паники, которые стали столь странной деревенской увертюрой Революции.

Этих волн паники... Но почему паники? Пусть бы вооружен­ные бунты; можно понять захват замка, где живет жестокий землевладелец, уничтожение архивов, земельных списков, судей­ских бумаг. Но почему возникли эти страшные события, порож­денные иллюзиями и миражами?

Именно в этом вопросе книга г-на Лефевра, столь важная для познания, для полного понимания первых шагов нашей Револю­ции, оказывается в то же время очень поучительной для исто­рика, интересующегося коллективной психологией. Именно этот аспект книги вносит первостепенный вклад в изучение лживых слухов, небылиц, которые подхватывает коллективное сознание охваченного смутой общества — чтобы потом взрастить их в своем лоне, напитать своею плотью и кровью и разослать во все стороны.

Настоящие жакерии, бунты, возникающие из желания сбро­сить изнурительные повинности: косвенные налоги, десятины, феодальные права; из потребности отомстить за прошлые оскорб­ления; по политическим мотивам — чтобы покарать слепое со­противление привилегированных настояниям и требованиям третьего сословия; наконец (и здесь г-н Лефевр проявляет осо­бенную проницательность), из буйной радости угнетенных, ло­мающих ярмо, сбрасывающих его на денек, позволяющих себе бесплатное удовольствие выпить за здоровье Нации вина из под­валов сеньора или с хохотом сожрать голубей из его голубят­ни,— эти народные движения, сотрясающие с начала весны не­которые сельские местности, а затем нарастающие в июле, независимо от парижских событий, на нагорьях Маконне, в нор­мандском Бокаже, на плато Франш-Конте и в пастбищных райо­нах Самбры (земля там повсюду неважная или попросту пло­хая) эти события г-н Лефевр исследует очень тщательно и с большим мастерством. Ибо они предшествовали Страху, а в не­которых местах послужили к тому же его причиной и позволяют, поскольку они хорошо известны и точно датированы, восстано­вить его истинный облик и значение. Не было необходимости в Страхе, чтобы, как утверждалось многократно, поднять крестьян против старого режима. К тому времени, когда пришел Страх, крестьяне уже поднялись. Однако, побудив крестьян объединить­ся и организоваться для отпора угрозам и опасностям, он дал им

420

Люсьен Февр. Бои за историю

осознать свою силу. Он придал новый импульс начавшемуся на­много раньше победоносному натиску Жаков из Бокажа, из се­верного Франш-Конте, из Эльзаса, из Эно и более всего, быть может, из Маконне — натиску на сеньориальный режим. Все это — о том «как» и о последствиях. Но остается вопрос «не­чему?».

Есть «рациональное» объяснение: был заговор. Заговор бур­жуа, которые вызвали крестьянское восстание, чтобы свалить старый режим и основать на его развалинах собственное господ­ство; или заговор аристократов, пытавшихся нанести удар своим противникам. Так говорилось, и в это верили — особенно во вто­рую версию: аристократы сыграли свою роль, решающую роль в возникновении Страха. Г-н Лефевр показал совершенно ясно и с полной очевидностью, которая, как хочется верить, убедит самых упорных: эта версия беспочвенна, в возникновении Стра­ха историк не может отыскать «никаких следов заговора». Из всего, что он пишет по этому поводу, самым обоснованным и убедительным является объяснение психологическое.

Человеческие группы так или иначе были достаточно замкну­тыми и удаленными друг от друга; их разделяли довольно боль­шие расстояния или естественные преграды, и они сообщались между собой лишь через посредство бродячих элементов, по боль­шей части — через случайных прохожих и встречных, перено­сивших, однако, драгоценные новости, пришедшие издалека и ставшие от этого еще более захватывающими. Огромная воспри­имчивость, легковерие, которое пышно расцвело в условиях ни­щеты и тревоги, длительного недоедания, смутного, но глубо­кого волнения,— все это разрушило у людей, не имеющих куль­туры мышления, последние остатки способности рассуждать кри­тически. Наконец, скрытое брожение умов, подспудная работа воображения, сосредоточенного на нескольких простых темах, одинаково близких всем элементам одного и того же общества деревенских людей,— темах, развивавшихся и передававшихся изустно, не по-писаному и помимо печати. Эти исконные условия для расцвета слухов и легенд сыграли присущую им в истории роль; как писал несколько лет назад Марк Блок ¹⁰*, те^ кто ви­дели и пережили войну, имели отличную возможность наблюдать все это собственными глазами. Быть может, эти условия никогда не были представлены в более полном и законченном виде, чем в те дни, когда Великий страх распространился в потрясенных душах французских крестьян. Об изолированности человеческих групп, и в особенности крестьянских, об изоляции физической, изоляции нравственной; об отсутствии газет, которые были исключительно редки и крайне дороги и, помимо всего прочего,

¹⁰* Bloch М. Inflexions sur les fausses nouvelles de la guerre//Revue de synthese historique. 1921. T. 33: Introduction & l’histoire de la guerre mon- diale. F, 13 sqq.

Гигантский лживый слух

421

очень осторожны, содержание их оставалось неизвестным кресть­янам, тем более что они не умели читать; о стойкости старинных полулегендарных рассказов, древних воспоминаний, бережно хра­нимых в глубине крестьянской памяти и облекавших непригляд­ную действительность в мишуру псевдоисторических одежд;

о   роли бродяг в распространении панических слухов; об уди­вительном отклике, который находил любой волнующий рассказ в настороженном молчании сельской Франции,— обо всем у г-на Лефевра написано точно и содержательно. Поэтому его кни­га представляется не только вкладом первостепенной важности в историю Революции — Революции, наделенной телесным обликом, хотелось бы сказать, вспомнив о множестве бесплотных описа­ний движения, которое в стране, где земля была почти всем, несомненно, в сильнейшей степени отмечено влиянием крестьян­ских масс. В столь необходимое нам знание и понимание дефор­мирующей работы людского воображения Лефевр привносит то, что можно было бы назвать плодрм великолепного эксперимен­та — одного из тех стихийных опытов по свидетельской психоло­гии, какие частенько припасает для нас история в качестве сюрприза; однако, как правило, мы даем им пропасть без вся­кой пользы. Так завершает свой труд историк, который недавно, на одной из «Недель» Международного центра исторического синтеза, еще раз ярко обрисовал характерные черты и выделил подлинно историческую роль революционной толпы.

НЕВЕРНО ПОСТАВЛЕННАЯ ПРОБЛЕМА: ИСТОКИ ФРАНЦУЗСКОЙ РЕФОРМАЦИИ И ЕЕ ПРИЧИНЫ

Сравнительная история... После того как блестящее выступле­ние Анри Пиренна разбудило уснувшее эхо, эти два слова обре­ли второе дыхание. Разумеется, они не означают некую панацею. Однако на многие плохо поставленные вопросы можно получить кое-какие новые ответы — если заглянуть к соседу поверх разде­ляющих нас стен. Постараемся показать это на примере живо­трепещущей проблемы причин и истоков французской Рефор­мации.

Конечно, за последний век потрудились немало, чтобы уста­новить истоки движения, на протяжении нескольких десятилетий угрожавшего нашему католицизму, который был в те времена бо­лее галликанским, нежели заальпийским⁴. Объединившись во­круг журнала «Бюллетень Общества истории французского про­тестантизма» и великолепной библиотеки, что на улице Святых Отцов, терпеливые исследователи во главе с Натаниелем Вейссом, отменным знатоком прошлого, скрывающегося во тьме веков,— терпеливые исследователи возобновили и продвинули дальше изыскания, с энтузиазмом предпринятые в 1840—1860 годах от­важными первопроходцами — по большей части жителями Страс- бура или романской Швейцарии¹*. В то же время (мы ограни­чимся упоминанием лишь важнейших начинаний) — в то же вре­мя Анри Озе, историк весьма проницательный, стремящийся вписать религиозную жизнь французов XVI столетия в картину их экономической и социальной жизни,— Анри Озе показал, как в истории этого героического века в единую ткань сплелись эле­менты материальные и духовные ²*. Однако, несмотря на все эти

** Во главе страсбурцев стоял Ш. Шмидт. Его очерки о Фареле (1834), о Жерсоне (1839), о Жераре Русселе (1845) для тех времен порази­тельны. Кроме того, он оказывал влияние своим примером и был учи­телем. Н. Вейсс - один из его учеников. Следует упомянуть и Эд. Рейс­са (умер в 1891 году) за его бесценные «Фрагменты из истории фран­цузской Библии» и за участие в многотомном издании «Трудов Каль­вина», предпринятом совместно с друзьями - Эд. Куницем и Ж.-Г. Бау­мом, автором книги «Теодор Без» и составителем бесценного собрания «Тезаурус Баумианус», хранящегося в Национальной библиотеке и в библиотеке Страсбурского университета. Что касается швейцарцев, то упомянем лишь Э. JI. Эрминьярда, автора замечательной «Переписки реформаторов в странах французского языка (1512-1544)».

** Эти работы Озе составили несколько книг: «Etudes sur la Reforme fran- $aise» (1909); «Ouvriers du Temps passe» (нервое издание вышло в 1898 году); «Travailleurs et marchands dans l’ancienne France» (1920); «Le debuts du capitalisme» (1927). Прибавим к этому четыре выпуска «Памятников истории Франции XVI века, 1494-1610» (1906-1915), исполненных эрудиции и проницательности, а также книгу «Начало нового времени: Возрождение и Реформация», написанную в сотруд­ничестве с О. Реноде для собрания «Народы и цивилизации» (1929).

Неверно поставленная проблема

423

старания и достижения, как только мы покидаем царство фактов и вступаем в устрашающее душу царство идей — какой мы слы­шим многоголосый хор противоречивых мнений и взаимных об­винений!

Была ли французская Реформация — ее основные черты, ее творцы — была ли французская Реформация с самого начала чем-то особенным, отличным от других современных ей Рефор­маций? Если принять, что эта особенная французская Реформа­ция и в самом деле была такова, следует ли считать, что она на­чалась раньше, чем Реформация Лютера? Затем: являлась ли она автохтонной, родившейся во Франции по причинам чисто фран­цузским, или семена ее были занесены извне, а именно из люте­ровской Германии?

Таковы в общих словах три извечные проблемы специфично­сти, приоритета, национального характера французской Рефор­мации, и проблемы эти уже много лет вызывают споры среди ис­ториков. Историки в этом довольно похожи на спорщиков-схола- стов, описанию которых Мишле посвятил знаменитые строки. Ут­верждения, затем отрицания, снова утверждения, опровержения следуют друг за другом, ядовитые, но бесплодные; и тот, кто, пожелав понять и разобраться, погрузится в эту литературу, столь же пустую, сколь многословную, не найдет в ней ничего, кроме доводов, тысячу раз пережеванных тремя поколениями, которые топтались, обозначая шаг на месте.

Вот случай с Лефевром. Он типичен. Какова была роль этого скромного ученого в возникновении французской Реформации? Около сотни лет историки с докучным постоянством не устают давать два или три противоречащих друг другу ответа на этот вопрос. Не станем углубляться далее 1897 года. Тогда в своем «Жане Кальвине» Э. Думерг — он был не первым — решительно утверждал, что «Лефевр — создатель первого по времени проте­стантского учения» ³*. А в 1913 году Жоан Вьено в очень темпе­

Doumergue Е. Jean Calvin. 1899. Т. 1. Р. 542 sqq. Ар. 5: Le Fevre, refor- mateur frangais. Удивительная смесь удачных формулировок и адво­катских преувеличений. «Лефевр не был ни Лютером, ни Кальвином: он был Лефевром... Лефевр был самобытным реформатором до Лютера, поскольку он остался таковым после Лютера» (Р. 544). Эти утвержде­ния, если их соответствующим образом пояснить, могут быть приняты. Но говорить: «ум Лефевра был настолько самобытен, что не было силы, способной повлиять на него» (Р. 545) — это заблуждение. Своеобразие Лефевра было вскормлено весьма различными источниками, и Реноде показал, как «старина Фабри» с течением времени испытал сильное влияние своего соперника Эразма. Автор «Фарса о теологастрах» [здесь: горе-теолог], написанного в 1523 году, имел резон, когда про­сил Царя Небесного поместить в своем святом раю того и другого вместе:

Эразма, книжника великого,

и умника великого Фабри...

424

Люсьен Февр. Бои за историю

раментной статье, помещенной в «Бюллетене» ⁴*, так опровергал аргументацию монтобанского декана. «Шутка слишком затяну­лась,— восклицал он,— не было никакой французской Реформа­ции, независимой от лютеровой и начавшейся прежде нее; пора избавить историю Реформации от этой легенды». Так-то оно так. Ну, а от легенды противоположного свойства? В статье Вьено, так же как и во всех прочих, нет ничего такого, что не утвер­ждалось бы ранее многократно.

Итак, что же делать? Ждать возражений, затем возражений на эти возражения? Но отдых был неведом Сизифу. Намного раньше, чем Барно в «Etudes theologiques et religieuses», издавае­мых в Монпелье⁵*, полностью присоединился к утверждению, что Лефевр —предтеча французской Реформации—намного раньше германист Луи Рейно в претенциозной «Общей истории французских влияний в Германии» ^в* (эта книга в свое время произвела некоторый шум) — не объявил ли он, что «Лефевр не только научил парижан лютеранству, но, быть может, научил ему самого Лютера?». Это «быть может» было благоразумным, но благоразумие быстро забывается, и Рейно заключает: «Таким об­разом, первичный очаг лютеранства был в Сен-Жермен-де-Пре, а не в Виттенберге» ². Это, однако, нисколько не помешало авто­ру почтительно объявить учение саксонского монаха «наиболее совершенным выражением духа Германии, освобожденной в конце средних веков» ⁷*. Рейно даже добавил: «Это явление настолько же исконно германское, насколько исконно французским был кальвинизм»; так единым махом превзошли Думерга, а Вьено грубо и высокомерно оспорили и, кроме того, резко атаковали тех, кто в 1913 году, подхватив злобную расхожую мысль, поучали вместе с Пьером де Вессьером, который, как правило, бывал бо­лее осторожен: «Протестантизм мог быть отвергнут только самою страной, ее душа и гений, как было доказано выше, решительно

Однако Думерг еще больше отклоняется от всякой реальности, когда говорит о «дате обращения Лефевра» (Р. 545). Обращения — в какую веру? Думерг забывает, что «Лефевр не был ни Лютером, ни Кальвином» - он был самим собой.

⁴* Vienaux, /. Y a-t-il une Reforme frangaise anterieure a Luther? // Bulletin de la Societe de l’histoire du protestantisme frangais. 1913. P. 97-108. (Далее: BSHP).

⁵* Очерк достаточно поверхностный. См. более тщательно аргументиро­ванную работу: Dorries Н. Calvin et Lefevre // Zeitschrifft fur Kirchen- geschichte. 1925. Bd. 44. Это серьезная попытка обсудить с богослов­ской точки зрения представления Лефевра о Боге и Божественном ве­личии, о единстве в Боге и о славе Божией. Шайбе в работе «Учение Кальвина о предопределении свыше» (1897) утверждал, что в этих вопросах Кальвин лишь повторял мысли Лефевра. ^e* Reynaud L. Histoire generale de l’influence fran$aise en Allemagne. P., 1914. Ch. 5. P. 157-171. „

⁷* «Лютеранство — явление германского духа, возведенного в квадрат» (Ibid. Р. 164).

Неверно поставленная проблема

425

воспротивились духу Реформации и реформированному уче­нию» **. Не будем наивно допытываться ни имени автора этих строк, ни до истинной цены неопровержимых «доказательств». Они, конечно, не были делом рук Анри Ромье, который писал в 1916 году: «Реформация была принята и понята только теми, кто были самыми чистокровными французами — начиная с Беза и кончая Колиньи». Или еще: «Не было в истории ничего более национального, чем французская Реформация» ⁹*. Однако не от­кажем себе в удовольствии привести два отрывка из Брюнетьера. В своей «Истории французской литературы» он заявлял со свой­ственным ему непререкаемым авторитетом: «Реформация — это по природе своей нечто германское, то есть антипатичное фран­цузскому духу» ¹⁰*. А два года спустя он писал: «Была чисто французская Реформация, своим происхождением она ничем или почти ничем не была обязана Реформации немецкой...» ^и*

Нам могут сказать, что «все это объясняется преходящими страстями, политическими или религиозными». Нет, не все. Эти страсти не объясняют того, почему Думерг и Вьено — оба исто­рики и теологи реформистского толка — могли столь противопо­ложным образом оценивать место Лефевра относительно Лютера или, вернее, то истинное положение Лефевра относительно нова­торов, консерваторов и тех соотечественников, которые позднее пошли за Жаном Кальвином. Они не объясняют косности и не­

⁸* Vaissiere P. de. Recits du temps des troubles: De quelques assassins. P., 1912. P. 16. Ту же тему в другой аранжировке см.: Autin /. Les causes de l’echec de la Reforme en France. Montpellier, 1917. Среди бесчислен­ных работ, в которых излагалось противоположное мнение, см.: Pan­nier /. Les origines fran^aises du protestantisme fran^ais//BSHP. 1928. T. 77.

⁹* BSHP. 1916. P. 343. И еще: «Я полагаю, что вся или почти вся нрав­ственная цивилизация французского XVII века имеет корни в нацио­нальной Реформации XVI века». Отметим, что Ромье не занимается тем, что он называет «довольно смутным началом Реформации»; он ин­тересуется только Реформацией Кальвина, «которая кристаллизова­лась в учение и церковное устройство около 1560 года, выйдя из самых глубин нашей почвы и нашей национальной души». С ним дискути­рует Вейсс: «Да - если под этим подразумевается, что французская Реформация была подготовлена и провозглашена во Франции и ей бла­гоприятствовали некоторые французские традиции; нет - если настаи­вают, что Реформация зародилась во Франции и развивалась незави­симо от каких бы то ни было сторонних влияний» (Ibid. Р. 248, 343).

¹⁰* Brunetiere F. Histoire de la litterature fran$aise. P. 1898. T. 1. P. 193. В «Учебнике» (1898) того же автора — другой занятный пассаж: «Франция отвергла для своего общественного устройства то, что сочла слишком германским, когда это германское явилось в облике феодаль­ной системы (sic!), но лишь для того, чтобы включить в свое устрой­ство нечто по меньшей мере столь же германское в виде протестан­тизма» (Р. 75).

^ll* L’Oeuvre litteraire de Calvin//Revue des Deux Mondes. 1900. 15 oct. P. 898—923. О полемике, которая за этим последовала, см.: BSHP. 1901. Т. 50. Р. 658; 1902. Т. 51. Р. 38.

426

Люсьен Февр. Бои за историю

желания отбросить старые привычки ведения споров. К тому же это не схватка отдельных историков, явившихся кто откуда. Это — целая проблема, фундаментальная проблема истоков фран­цузской Реформации, и она остается неразрешенной; между тем мы считаем, что в этом вопросе люди добросовестные могли бы прийти к почти полному единодушию — и это очень важно.

Это важнее, чем обычно склонны думать историки. Как из­вестно, по большей части они испытывают основательное недове­рие к тому, что они называют «общими идеями». Не стану ут­верждать, что они неправы; однако лужно подходить с разбором. Если движение столь широкое, как Реформация* развертывается в стране со столь богатой духовной культурой, какова Франция, искать одну исходную точку (как будто была в самом деле одна исходная точка) в узком замкнутом круге событий и побуждений; пренебрегать познанием глубинных источников (при том что лю­бой беспристрастный исследователь не колеблясь назвал бы их) — источников потока столь мощных мыслей и чувств, к тому же тесно связанных со столькими насущными потребностями того времени,— это значит умышленно впасть в тяжелейшие за­блуждения, предаться самым фантастическим толкованиям, тем самым, которые противоборствуют в цитатах, подобранных нами выше. Более того, это значит полностью лишить себя возможно­сти изобразить движение, траекторию которого нельзя провести, если не вычислить самым тщательным образом ее начальные ко­ординаты.

I

Как определить сегодня те старые позиции, которые, похоже, соперники удерживают ныне только от усталости? И что побуж­дало их на протяжении длительного времени занимать эти по­зиции?

Это можно объяснить лишь самым приблизительным образом, потому что в нашем распоряжении нет истории, плохой или хо­рошей,— нет никакой истории французской Реформации¹²*. В общем можно сказать, что решительный шаг вперед будет сде­лан тогда, когда к каждому сколько-нибудь важному историче­скому вопросу будет прилагаться подробная родословная предмет та, составленная по всем правилам. Мы, если можно так выра­зиться, никогда не имеем дела с фактами, подобранными беспри­страстно, с фактами, которые мы можем комбинировать по на­шему усмотрению. Мы сталкиваемся с давнишними подборками, в, той или иной мере произвольными,— с подборками событий и их интерпретаций, с наборами (ставшими каноническими) идей и документов — короче, с «крупными проблемами», поставленны­

¹²* Поучительная книга Ребельо «Боссюэ — историк» в этом случае беспо­лезна: Боссюэ опускает все, что происходило во Франции до Кальвина.

Неверно поставленная проблема

427

ми иной раз столетия назад под влиянием уклада жизни, мыслей и потребностей, которые давно отошли в прошлое.

Здесь становится очевидным по крайней мере одно обстоятель­ство. Те, кто первыми задалась целью найти причины, проследить перипетии и охарактеризовать принципы Реформации,— это были люди Церкви, католические священники и протестантские пасто­ры, и каждый из них был толкователем веры; для них задача за­ключалась не в том, чтобы изучить с сочувствием, свободным от каких-либо задних мыслей, происхождение того нового состояния души, которое привело тысячи и тысячи верующих, алкавших уверенности, к неприятию старых форм благочестия. Для любо­знательности такого рода время тогда еще не пришло. В самом деле, заботы, отнюдь не бескорыстные, истинно профессиональ­ный долг или требования борьбы навязывали мнения и диктовали позиции этим воителям — история для них была лишь складом оружия. Будучи священнослужителями, они в первую очередь стремились защитить от соперников собственные церкви. И поэто­му их более всего затрагивали в Реформации не вопросы веры, а дела церковные, разрыв с Римом, появление новых Церквей — событие первостепенной важности; одни пытались его оправдать, другие упорно оплакивали. Что до историков, скромных пособ­ников властей предержащих,—они вовсе не собирались окунать­ся в темные глубины истории, насыщенной психологией, о кото­рой в те времена никто не догадывался — ни о самом ее суще­ствовании, ни о ее возможностях, ни о ее плодотворности.

Как новые Церкви, тесно связанные с государями, исполнили свои партии в разноголосом концерте Европы, раздираемой вой­нами, наполовину политическими, наполовину религиозными? Вот что постарался показать первый из историков Реформации в XVI веке Слейдан в своем сочинении 1551 года «О состоянии религий и государств»; вот что уже в течение трех столетий при­тягивает к себе исключительное внимание пестрой группы ме­муаристов, в большей или меньшей степени веротерпимых, из коих ни одному не пришла в голову мысль рассматривать Ре* формацию в ее историческом контексте^|3*. И здесь, и там у тол­кователей веры и у летописцев это необозримое движение, столь богатое различными аспектами, оказывалось сведенным к двум весьма сухим материям — церковной и политической.

Проблема истоков становилась, таким образом, второстепен­ной. Точнее, вообще не было никакой проблемы во внезапном бунте некоего монаха Мартина Лютера, публично провозгласив* шего в 1517 году доктрины, которые Рим осудил как еретиче­ские, а сам Лютер считал спасительными; Лютера, вступившего в борьбу с властью святого престола и в конце концов отлученного

^ts* Fueter F. Histoire de l’historiographie moderne / Trad. Jeanmaire. P., 1914. P. 305.

428

Люсьен Февр. Бои за историю

3 1521 году от исповедания правоверных католиков посредством торжественного акта. Какими индивидуальными путями религи­озной психологии, под влиянием каких размышлений, каких тео­рий Лютер пришел к этому? Вот уж.цем никто не интересовался. Реформация была расколом — ни больше ни меньше, а раскол был обязан своим происхождением бунту. Пойти дальше этого — как и чего ради? С 1517 года начинается новая эра; с этой роко­вой даты начинается Historia nova [Новая история], которая ро­дилась вместе с Лютером подобно тому, как Historia medii aevi [История средних веков] родилась вместе с Христом. Итак, в ка­честве объяснения, почему цельнотканая риза оказалась разор­ванной³, два элементарных представления застряли в умах как католиков, так и протестантов, в одинаковой мере не страдавших Излишним любопытством. Реформация, порожденная возмущени­ем против злоупотреблений, была обязана своим происхождением самым этим злоупотреблениям, и творцом ее был Мартин Лютер, яростный искоренитель злоупотреблений.

Каким образом "императивы пылкой и страстной полемики, продолжавшейся более двух веков, содействовали тому, что две столь упрощенческие концепции завоевали все умы? Проследить это в подробностях не наша задача. Но чтобы убедиться в том, что во Франции, так же как в Германии и в других странах, эти пропагандистские тезисы полюбились и католикам, и протестан­там,— чтобы убедиться в этом, достаточно раскрыть две книги: «Историю изменений» Боссюэ и «Историю кальвинизма и папиз­ма, взятых в сравнении» Жюрье ¹⁴*.

Реформация, порожденная злоупотреблениями? Выставить эти злоупотребления на всеобщее обозрение, дать обществу потешить­ся рассказами о личных слабостях священников и монахов, епи­скопов и даже римских пап, подробно разобрать эксцессы систе­мы налогов, которую так легко было назвать «симонической» ⁴,— какое наслаждение для нападающей стороны! Однако послушные сыны Римской церкви, поспорив должным образом по частным вопросам,— разве восстали бы они по-настоящему против учения, которое, выдвигая обвинения против отдельных лиц, позволяло бы оставить вне поля их зрения то, что было для них единствен­но важным, а именно принципы? ¹⁵*

^u* Jurieu P. Histoire du calvinisme et du papisme mis en parallele. Rotter­dam, 1683. Это ответ на «Историю кальвинизма» отца Мембурга, опуб­ликованную в 1680 году. Вероятно, в том же году Боссюэ начал свою «Историю изменений», законченную им в 1687 и увидевшую свет в 1688 году.

¹⁵* Эта сторона вопроса не ускользнула от А. Озе. Вот что он писал о двух тенденциях: тенденции католической историографии — «представлять явления французской Реформации просто как умонастроения отдельных людей» и тенденции протестантской историографии — «считать истияно реформаторским только то, что до 1536 года было лютеранским, а после

Неверно поставленная проблема

Лютер — всеобъемлющий и единоличный творец Реформации? Католикам было выгодно повязать лютеран и кальвинистов уза­ми солидарности, каковые узы они, католики, считали весьма компрометирующими. Однако и их противники остерегались от­вергать эту общность. Ибо утверждение того же Боссюэ: «Каль­винисты не могут отрицать, что они всегда считали Лютера и лю­теран своими родоначальниками» — такое утверждение помогало им противопоставить соперникам (которые были рады «предста­вить их обществу в виде многоголового чудовища») солидарный и тесный союз всех реформаций, объединившихся в одну Рефор­мацию ^1в*.

Как могли наши предки отвергнуть эти тогдашние тезисы,. столь издавна принятые в качестве неоспоримых истин? ^|7* Раз­ве в течение всего XVI века злоупотребления не обличались всем христианским миром с бичующей яростью? Стоит исследователям заглянуть в архивы какой-нибудь епархии, капитула, монасты­ря — разве не открываются всякий раз нарушения, всевозмож­ные скандалы и эксцессы? Кто мог усомниться в том, что самим: Лютером двигала ненависть к подобным злоупотреблениям; в том, что истоки его деятельности восходят к его путешествию в Рим в.

1511    году и к истории с индульгенциями; в том, что вся Рефор­мация вышла отсюда,— кто мог в этом усомниться? Разве сей важнейший тезис не подтвердил стократно своими признаниями: сам противник Тецеля, прозревший паломник в городе ложнойг святости? ⁸ Итак, Лютер и впрямь был общим отцом всех рефор­маций: немецкой, взятой в целом, без различия областей и сект; равным образом швейцарской, хотя она порой следовала особы­ми путями; наконец, французской, несмотря на бесспорное свое-

1536 года -г кальвинистским» ⁵ (Hauser Н. Sources de l’histoire de France,. XVI^е siecle, 1494-1610. P., 1909. T. 2. P. 86).

^1в* Еще раз Боссюэ: «Лютеране могут считать кальвинистов продолжате­лями того движения, которое они, лютеране, породили, и, наоборот*, кальвинисты должны отметить у лютеран изначальные беспорядоч­ность и непостоянство, унаследованные кальвинистами» (Bossuet J. В. Histoire des variations. P., 1688. § 10).

^п* Между тем один из реформаторов, Баснаж, уличает Боссюэ в пере­держках, ибо тот «старательно повторяет говорившееся другими слу­жителями Церкви о безобразиях в среде духовенства», то есть пишет о «самом вопиющем и наиболее бросавшемся в глаза», но отрицает, что «люди потребовали Реформации самой веры». Баснаж дает свое- определение целей Реформации: «Изменить религию Церкви, исправить культ и низвергнуть власть Папы». Это, впрочем, не мешает ему на­чать с декламации, в которой он обличает коррупцию Церкви в канун > Реформации: «Это была проказа, выбелившая все тело, мирянин, мо­нах, священник, епископ, папа римский — все были запятнаны страш­ными преступлениями!» (Basnage J. Histoire de l’Eglise depuis Jesus. Christ jusqu’ a present. Rotterdam, 1699. T. 2. P. 1470).

430

Люсьен Февр. Бои за историю

образие Кальвина¹⁸*. Что делал бы нуайонец⁷, что делали бы ре­форматоры всех реформаций, если бы Лютер не явился первым?

Лютер был «создателем» во всем значении этого могучего сло­ва: религиозная история целого столетия выстраивается вокруг этого монаха, впоследствии виттенбергского реформатора. Те, кто занимались проблемами религии до него? Это — его предшествен­ники, не более того; подобно Эразму, они откладывали яйца, вы­сидеть которые предстояло могучему ересиарху. А люди, которые создали общины, исполненные иного духа,— анабаптисты или «духовные вольнодумцы»? Неблагодарные дети общего отца, пи­тавшего их, войдя в силу, напали на него. Наконец, кто те люди, которые — в его время или после него — стали зачинателями но­вого католицизма, который ознаменовался глубоким преобразова­нием личного благочестия и публичного культа, религиозных от­правлений, чувств и даже самого христианского искусства? Это всего-навсего представители контрреформации, тем самым привя­занные к Реформации, то есть к Лютеру: это с полной очевид­ностью следовало из самого их прозвания. Нелепые утверждения; однако потребовалось три столетия, чтобы их нелепость была осознана.

Ибо все продолжало идти своим чередом вплоть до середины XIX века. Тогда на сцену вышли историки. Сначала осторожно, как люди, привыкшие придерживаться политической ориентации. Затем со все возраставшей дерзостью, по мере того как они обре­тали поддержку и поощрение.

Их вмешательство не привело к немедленному и заметному продвижению вперед. Неоднократно отмечалось, что Ранке во вто­ром (по времени) из своих шедевров — в «Немецкой истории времен Реформации» (1839—1847) — не решается покинуть ис­пытанную почву политической истории и мало интересуется проблемами происхождения Реформации. То же во Франции. Один из двух традиционных тезисов наши историки приняли поч­ти без споров: что Реформация была дочерью злоупотреблений; умственные привычки наших историков вовсе не побуждали их оспаривать это утверждение. Что касается другого утвержде­ния — о Лютере, который был общим отцом всех реформаций, то факты, трудно поддающиеся классификации и интерпретации, постепенно принудили поставить этот тезис под сомнение.

«Иезуит Мембург,*— писал насмешливо Жюрье в 1683 году,— не знает, что ему делать с Гийомом Брисонне, епископом Мо» ^1в*.

Сразу заметно стремление полемистов-реформатов свести к несущест­венным расхождениям те «противоречия», на которые, торжествуя, указывали их противники. Цвинглианцы и кальвинисты, говорит Жюрье, «смешно делать две религии иа этих небольших различий, ко­торых не хватило бы, чтобы создать два течения внутри одной школы» (Jurieu P. Op. cit. Pt 1, ch. 2. P. 85).

Жюрье пишет и о Лефевре, «одном из тех, кем воспользовался епнс-

Неверно поставленная проблема

431

Что верно, то верно. Однако никто не понимал этого лучше, чем иезуит Мембург. Первый национальный французский собор ре­формированной Церкви состоялся в Париже в 1559 году. Лишь к ненамного более ранней дате, примерно к 1555 году, относит та­кой свидетель, как Креспен, появление упорядоченных Церквей, устроенных во Франции по образцу Женевской церкви, с пасто­рами, назначенными Кальвином. Таковы даты, и для людей Церк­ви, заботившихся о статусе и правах своих общин, эти даты име­ли основополагающее значение. Стало быть, в предшествовав­шие тридцать или тридцать пять лет во Франции не было никого, кроме строго ортодоксальных католиков. В самом начале 1523 года на Свином рынке в Париже пылал костер августинца Жана Валльера. Кто они были те упрямцы, что заплатили жизнью за свои убеждения? Или те, кто держались более осто­рожно, колеблясь между ортодоксией и инакомыслием?

Были ли эти люди лютеранами? Католики издавна дали им это прозвище. Что не мешало тем же католикам издеваться над ними вместе с Флоримоном де Ремоном и изображать, как эти так называемые лютеране ворочают «каждый в своей голове — свою особенную веру и свое личное мнение и отвергают таковое своего товарища». «Один,— добавляет насмешливо Ремон,— нахо­дил правильным такое-то положение у Лютера, другой — совер­шенно иное у Цвингли, третий придерживался того же мнения, что Меланхтон, а четвертый был заодно с Эколампадием или Бу- цером». Легко догадаться, к какому заключению придет автор: «Их вера была путаной, беспокойной, беспорядочной, без устой­чивого основания, лишенной глубины и четких границ» ²⁰*. И ре­форматам очень хотелось бы стряхнуть с себя тяжесть груды эпи­тетов, которые отнюдь не были хвалебными; но как это сделать? Лютеранин — это тот, утверждал Боссюэ, кто придерживается Аугсбургского исповедания²¹*. Ну, а самое большее, самое луч­шее, что смог сказать Жюрье,— это что после того, как Лютер за­теял распрю из-за индульгенций, «во Франции, так же как и в других краях, захотели узнать, каковы основания для этой рас­при, и рассмотрение вопроса оказалось довольно благоприятным для Реформации»^гг*. Итак, перед нами лютеранство, лишен­ное — вы с этим согласитесь — какого бы то ни было религиоз­ного и догматического содержания. А как же наши «заблуждаю­щиеся» французы-цвинглианцы? И здесь мы сталкиваемся с теми

коп Мо, чтобы заложить основы Реформации в своей епархии». Однако он вовсе не рассматривает теории Лефевра (Ibid. Р. 64, 66).

Florimond de Raemond. L’histoire de la naissance, progrez et decadence de l’heresie de ce siecle. Rouen, 1628. Liv. 7, ch. 8. P. 879 (впервые из­дано в Париже в 1605 году).

²¹⁹ Bossuet /. В. Op. cit. § 17.

^гг* Jurieu P. Op. cit. Pt 2, ch. 9. P. 404.

432

Люсьен Февр. Бои за историю

же затруднениями: никакой приверженности к какому-либо из­вестному, четко сформулированному исповеданию; и местных церквей с регулярным устройством не существовало. В чем же дело? Только любопытные люди интересовались мелкими подроб­ностями такого рода. Эти люди были немногочисленны и еще ме­нее того — настойчивы.

Во всяком случае, между французами и немцами никакого спора о приоритете не возникало. Или если такой спор возникал, то опосредованно — по поводу Ульриха Цвингли. Кто был пер- вым — саксонец или гражданин Цюриха? «История Церкви» ста­вила обоих героев в один ряд; в ней было написано: «Итак, тог­да были подвигнуты Богом в одно и то же время два человека, обладавшие поистине героическим духом». Все же эта книга от­дает в конце концов предпочтение Лютеру: «он написал первым из двух» ²³*. Однако наши реформаты XVII века уже не колеба­лись. Они — кальвинисты и стремятся заявить о своей полной независимости от Лютера и лютеран. Поскольку они еще не по­мышляют ни о том, чтобы объявить Лефевра одним из своих, ни о том, чтобы воздать должное Фарелю, который был энергичным деятелем, но как теолог не пользовался влиянием — современни­ки знали его плохо или относились к нему свысока,— они связа­ли свою религию с именем Цвингли, которого они объявили ис­тинным творцом Реформации. Баснажу, заявившему в своей «Ис­тории Церкви» (1699), что «Цвингли был первым реформатором... Он предшествовал Лютеру. Не вступая с ним ни в какие сноше­ния, не прочитав его сочинений, он составил план Реформации; наподобие лютеровой — если исключить вопрос о претворении хлеба»⁸-²⁴*,— Баснажу вторит Жюрье, написавший: «Цвингли, будучи первым творцом кальвинизма, представляется нам первым и по значимости»; или еще: «Хотя проповеди Лютера наделали много шума несколько раньше, чем таковые Цвингли, все же Цвингли начал проповедовать Реформацию раньше Лютера» ²⁵*. Флоримон де Ремон, называвший Цвингли «скрытым лютерани­ном», а Фареля, Лефевра, Арно и Русселя — «цвинглианскими лютеранами» (довольно простодушно),— Флоримон де Ремон первым выдвинул тезис, подхваченный людьми вроде Жюрье и Баснажа: не следовало бы показать, «что тот же святой дух, ко­торый подвигнул Лютера в Саксонии, поднял и Цвингли в Швей­царии против индульгенций, при том что они не знали друг дру­га?». В этом замечании присутствует некое гасконское лукавст­во ²⁶*. Оно объясняет далеко не все.

^Z3* Histoire ecclesiastique / Ed. J. W. Baum, E. Cunitz. 1883. Т. 1, liv. 1.

P. 9 (впервые издано в Антверпене в 1580 году).

²⁴* Basnage J. Op. cit. P. 1489. Баснаж ни слова не говорит о Лефевре.

²⁵* Jurieu P. Op. cit. Pt i, ch. 1. P. 50, 53.

^2в* Флоримон де Ремон ничего не видит вокруг себя, кроме лютеранства, об этом говорят названия частей и глав его сочинения: «Как лютеран-

Неверно поставленная проблема

433'

Однако же нелегкий вопрос был в конце концов поставлен. Полемисты в пылу схватки с легкостью могли оставить его за пределами своей полемики, а историки, прикованные к полити­ческим аспектам проблемы, вполне могли не подозревать как о том, что этот вопрос представляет интерес, так и о самом его су­ществовании: но как только над ревниво обнесенной стенами об­ластью религиозных изысканий повеет духом современной истори­ческой науки, неизбежно разразится великий спор.

Наступление этого времени задержалось из-за того, что во Франции историки романтического направления с самого начала проявляли интерес почти исключительно к немецкой Реформации вообще и к Лютеру в частности: мы подразумеваем — к роман­тической фигуре Лютера, произвольно породненного с доктором Фаустом. Не будем забывать, что четвертая часть книги «О Гер­мании» называется «Религия и энтузиазм» и что, кроме того, во второй главе («О протестантизме») мадам де Сталь посвящает Лютеру несколько фраз, которые звучат по-новому. Назвать Ре­формацию «революцией, произведенной идеями» (как она это де­лает), означает, как бы там ни было, что мадам де Сталь видела лучше и глубже, чем великое множество мужей, которые упорно* определяли Реформацию как «бунт против злоупотреблений». Бо­лее того, написать, что «протестантизм и католицизм существуют не оттого, что были папы и был Лютер»; что «это — убогий спо­соб рассматривать историю, приписывая ее случайностям»; что «протестантизм и католицизм существуют в человеческом серд­це»; что «это — силы нравственные, они развиваются в народе*, поскольку живут в каждом человеке»,— написать так значило от­четливо провозгласить новую эпоху в исторических исследовани­ях, посвященных проблемам религии ²⁷*.

Так или иначе, достаточно перелистать оглавление «Revue des Deux Mondes» за 1830-е годы, чтобы увидеть, до какой степени внимание наших историков стихийно устремлялось к немецкой: Реформации. 1 марта 1832 года Мишле публикует статью «Мар­тин Лютер», предваряющую его «Мемуары Лютера», изданные в 1835 году. 1 мая 1835 года Минье поведал о драматическом эпизоде — «Лютер на соборе в Вормсе». В то же году Низар тремя статьями об Эразме начинает серию работ «Реформация и

ство пришло во Францию», «Лютеранство началось в городе Мо» и т. д. О приоритете Цвингли - Ремон, как и Боссюэ, его отрицает; о «тайных лютеранах» во Франции см.: Florimond de Raemond. Op. cit. Liv. 2, ch. 3; ch. 8. P. 166; Liv. 3, ch. 3. P. 278; Liv. 7, ch. 8. P. 845.

²⁷* Billion. M^mc do Stael et le mysticisme 11 Revue d’histoire litteraire, 1910. P. 107. Здесь же сведения о Захариасе Вернере, трагическом поэте, авторе трагедии «Лютер». В 1808 году он часто посещал: Коппе ⁹.

15 Л. Фелр

434

Люсьен Февр. Бои за историю

гуманизм», а Мерль д’Обинье²⁸* публикует первый из пяти то­мов своего сочинения «История Реформации XVI века, эпоха Лю­тера» — эту книгу многократно переиздавали и переводили на другие языки. В «Revue des Deux Mondes», где в апреле 1838 года был напечатан шедевр Ранке «Папство после Лютера»* только в 1842 году появится статья Лерминье «О кальвинизме» — с нее начинаются исследования по французской Реформации. Впрочем, различие, которое мы здесь проводим, придумали мы, а не люди 1840-х годов. Изучая Лютера и Меланхтона, наши ис­торики изучали отнюдь не «немецкую Реформацию», отличаю­щуюся от реформаций, известных под именем «швейцарской», «французской», «английской». Они изучали просто Реформацию,, не помышляя о ее национальной принадлежности; если они от­мечают, так же как мадам де Сталь, что из всех великих людей, порожденных Германией, Лютер обладал характером наиболее немецким,— они видят в нем прежде всего человека, который по­сеял «семена Реформации» в Европе вообще и во Франции в. частности.

Итак, лишь довольно поздно и только после того, как были предприняты серьезные исследования на факультете протестант­ской теологии в Страсбуре (этот факультет можно считать родо­начальником научного изучения французской Реформации) ²⁹*,— только после того как эти исследования извлекли на свет имя и труды Лефевра д’Этапля, проблема Лефевра была поставлена всерьез³⁰*. Этот скромный, старавшийся оставаться в тени че-

²⁸* Труд этого же автора «История европейской Реформации, эпоха Каль­вина» появится только в 1863-1878 годах.

²⁹* Небезынтересно составить общий список «исторических» диссертаций этого факультета за первую половину XIX века; с удивлением убеж- даешься, что ни одна из них не посвящена немецкой Реформации: Viguier J. La Reformation etroitement liee a la Renaissance et au progres des belles lettres (1828); Brisset A. Maillard considere comme predica­tes et peintre des moeurs de son siecle (1831); M4nigoz L.-A.-G. Essaf sur les causes de la Reformation (1832): «Во-первых, деспотизм пап и безнравственность духовенства вызвали необходимость в Реформации; во-вторых, события, происходившие в мире религиозном и политиче­ском начиная с XII века, способствовали ей; наконец, возрождение ли­тературы и образованности мощно содействовало ее осуществлению»; Jaegle L. V. Pierre d’Ailly precurseur de la Reforme en France (1832); Horning. Gerson comme predicateur (1834); Wagner Ch.-A. Histoire de la Reformation en France (1834); «В 1521 году у самых ворот Парижа зарождается протестантская община под покровительством известней­шего и ученейшего Г. Брисонне»; Schmidt Ch. Etudes sur Farel (1834); Pameyer. Pierre d’Ailly (1834); Paur. Aper^u historique sur la Reforma­tion en France jusqu’a la mort d’Henri II (1841): «Реформация, кото­рую проповедовал Лютер, вскоре нашла отклик во Франции». Бри­сонне начиная с 1521 года призывает в Париж Лефевра, Фареля, Рюф- фи, «чтобы те помогали ему проповедовать Реформацию».

³⁰* Первая серьезная монография о Лефевре - диссертация Графа на зва­ние лиценциата богословия, защищенная в Страсбуре: Graf. Essai sur la vie et les ecritures de Lefevre d’Etaples. Strasbourg, 1842. Позднее

Неверно поставленная проблема

435■

ловек, чьи суровые труды (написанные к тому же отвратитель­ным почерком) долгое время никто и не пытался перечитать,— Лефевр не отделился от католической Церкви официально. И не был изгнан ею, хотя Сорбонна подвергала его критике и пресле­дованиям. Часть его учеников, например Йосс Клихтуэ_г ©стались- католиками и решительно выступили против Лютера ³¹*. Другие,, проявляя симпатии к новаторам, остались подданными и даже сановниками католической Церкви: пример тому — Жерар Рус­сель, аббат в Клераке, затем епископ Олоронский³²*. Наконец, некоторые отважились вступить в открытую борьбу с Римом, как: Гийом Фарель³³*. Будучи живым центром притяжения столь. различных людей, Лефевр и сам испытал самые разные влия­ния ³⁴*. Или, точнее, он сам искал их, беря из каждого источни­ка лишь то, что соответствовало его натуре. Он создал... можно ли сказать, что он создал собственное учение? Или, правильнее, он создал собственное благочестие, свою веру. Хотя он был в этих вопросах человеком своего времени, это не давало оснований счи­тать его лютеранином или цвинглианцем. Никакой ярлык подоб­ного рода не подходил к этому самобытному пикардийцу, одино­кому — и окруженному учениками. Однако в 1512 году, пятью го­дами раньше, чем Лютер выступил против Тецеля, Лефевр опуб­ликовал свои комментарии к посланиям Павла, великого святого^ Реформации, и в этих комментариях содержались кое-какие дерз­кие мысли. Когда вспомнили об этом и о последующем его тру­де — переводе Священного писания (о нем поведал миру Про- спер Маршан, а до него — Ришар Симон³⁵*), когда вспомнили^ о его пребывании в Мо у Брисонне, его бегстве в Страсбур вме­

Граф вернулся к этой теме. См.: Zeitschrift fur historische Theolo- gie. 1852. Bd. 22. S. 3 sqq.

³¹ * Clerval. De Judoci Clichtovei vita et operibus. P., 1894.

³²* См. о нем фундаментальный труд: Schmidt Ch. Gerard Roussel, predi- cateur de la reine Marguerite de Navarre. Strasbourg, 1845.

³³* О Фареле, кроме Schmidt Ch. Etudes sur Farel, см.: Heyer H. Guillaume Farel, essai sur le developpement de ses idees theologiques: Th. theolo- gie. Geneve, 1872; Weiss N. La Reformation du XVI^е siecle, son carac- tere, ses origines et ses premieres manifestations, jusqu’en 1523 //BSHP.- 1919. T. 69. P. 179; 1920. T. 69. P. 115; Guillaume Farel, 1489-1565.. Neuchatel, 1930.

³⁴* Помимо Графа, см.: Renaudet A. Pre-Reforme et humanisme a Paris au temps des guerres d’ltalie (1494—1517). P., 1916. О Лефевре в изобра­жении Имбар де ла Тура см. наши критические заметки: Revue de syn- these historique. 1910. T. 20. P. 159-171; таковые же Реноде: Revue d’histoire moderne. 1909. T. 12. P. 257-273.

³5* q р_ишар_е Симоне см.: Histoire critique des versions du N. T. Rotter­dam, 1690. Ch. 21; Histoire critique des principaux commentateurs du N. T. Rotterdam, 1693. Ch. 34. О Проспере Маршане см.: Dictionnaire historique. La Haye, 1758. T. 1. P. 252. Статья Бейля о Лефевре содер­жит лишь общие сведения; см. также диссертации: Quievreux. La tra­duction du N. T. de Lefevre: Th. theologie. P., 1894; Laune A. — под тем же названием (P., 1895); кроме того* см.: BSHP. 1901. Т. 50. Р. 595.

ts*

436

Люсьен Февр. Бои за историю

сте с Жераром Русселем, о его кончине в Нераке подле Маргари­ты ¹⁰ — разве нельзя было соблазниться представлением о слав­ном Фабри как об отце и предшественнике Мартина Лютера?

К этой мысли пришли не без колебаний, но в конце концов пришли. В 1842 году Граф, поставив перед собой вопрос: «Был ли Лефевр протестантом?», ответил в конце диссертации: «Если он не объявил себя членом протестантской Церкви, то это потому, что во Франции в те времена не было протестантской Церкви, а он не был тем человеком, которого Провидение предназначало основать ее». Формулировки осторожные, достаточно двусмыс­ленные. Мерль д’Обинье в двенадцатой книге труда, который мы указывали выше, пошел гораздо дальше. Представив перевод, нескольких текстов Лефевра, он, торжествуя, заключил: «Перед,

1512    годом, во времена, когда Лютер еще ничем не проявил себя на белом свете и поспешал в Рим по монашеским делам; во вре­мена, когда Цвингли еще даже не начал усердно изучать Свя­щенное писание и шел через Альпы с конфедератами, чтобы сражаться за папу ^и, Париж и Франция уже слышали проповедь тех жизненных истин, из которых в дальнейшем выросла Рефор­мация». Затем, констатировав, что если швейцарская Реформация «была независима от немецкой, то французская Реформация_г в свою очередь, была независима и от швейцарской, и от немец­кой», автор отваживается сделать еще один шаг, подготавливая за полвека вперед позиции для Луи Рейно. «Если принимать во вни­мание только даты,— объявляет он,— то ни Германии, ни Швей­царии не принадлежит слава зачинательницы этого великого дела. Эта слава причитается Франции» ^зв*.

Утверждение это вызвало резкие возражения. Но тех, кто его поддержал, было больше. В 1856 году в своем очерке о Лефевре авторы «Протестантской Франции» оставались осторожными и умеренными³⁷*. Однако в 1859 году Орентен Дуен провозгласил:

³⁶* «Итак, Реформация отнюдь не была во Франции заимствованием из-за рубежа. Она родилась на французской почве. Она проросла в Париже. Она пустила свои первые корни не где-нибудь, а в самом Универси­тете». И далее: «если бы даже Цвингли и Лютер не появились вовсе, ва Франции все равно было бы движение Реформации». Мерль д’Обинье* признает, однако, что «Лютер был первым реформатором в самом ши­роком значении этого слова. Лефевр был таковым не вполне... Он был первым католиком в реформационном движении и последним рефор­матором в движении католическом» ¹² (Merle d'Aubigne. Histoire de la Reformation du XVI^е siecle, temps de Luther. P., 1860. T. 3, liv. 12. P. 378-380).

³⁷* «Он, безусловно, был одним из самых влиятельных деятелей Возрож­дения во Франции, и в то же время своими трудами, посвященными Библии, он, без всякого сомнения, оказал важные услуги Реформации». Братья Хааг пишут, что в «Комментарии» 1512 года Лефевр явно вы­ражает «те религиозные взгляды, которые отделяют его от Римской церкви, не присоединяя его полностью к Лютеру и еще менее того - к Кальвину» (France protestante. P., 1856. Т. 6. P. 508). Граф в 1842 го­ду, приступая к проблеме связей Лефевра с Реформацией (§ 11: «Был

Неверно поставленная проблема

43Т

«Можно видеть, как в 1512 году, за пять лет до Лютера, засвер­кали первые лучи солнца Реформации, которое поднималось на& миром» ³⁸*. Если Минье еще говорил о Франции, «получающей семена Реформации от протестантской Германии» ³⁹*, тс^ Мишле нашел в «Истории Франции» великолепную формулировку, кото­рая должна была подытожить мысли его предшественников. «Слава Лютера, его могучая личность, его несокрушимая стой­кость воссияли на всю Европу, и Реформация была вдохновлена ими. Она родилась повсюду — сама по себе» ⁴⁰*, Впрочем, теперь эта фраза уже не могла удовлетворить наиболее пылких. Подня­лась высокая волна и захлестнула все ⁴¹ *. История французской Реформации оказалась «национализированной», хотелось ей того^ или нет. Обстановка, сложившаяся после 1870 года, способствова­ла этому больше, чем когда-либо, и было похоже, что все подтал­кивает историков именно к этому. Упорный и неуступчивый Орентен Дуен, возобновив атаку, в 1892 году четко поставил во­прос: «Является ли французская Реформация дочерью немец­кой?» ⁴²* Разумеется, его приговором было категорическое «нет»; при этом не принимались во внимание разного рода неприметные тонкости, касавшиеся мягкого и высокоученого Лефевра. Если

ли он протестантом?»), заключает более решительно: «Он не обладал ни достаточно предприимчивым характером, ни духом достаточно сме­лым, чтобы стать во главе движения» (Graf. Essai... P. 125, 127). Одна­ко «он не признает иного источника христианской истины, кроме Биб­лии; он не ожидает спасения ниоткуда, кроме как от милости Божьей, пребывающей лишь в Иисусе Христе, и не придает никакого значения предписанным Церковью трудам и обрядам».

³⁸* BSHP. 1859. Р. 389. Уже в 1855 году Атаназ Кокрель писал: «Робкий Лефевр (слово «робкий» стало с того времени у протестантских писа­телей постоянным эпитетом автора «Комментария к посланиям свято­го Павла».- Л. Ф.) - Лефевр был первым по времени реформатом... Реформация родилась во Франции и во французском уме прежде, чем она появилась в любой другой стране» (Ibid. Р. 102).

^зэ* Анкез в «Истории политических ассамблей французских реформатов» ссылается на Минье: «Один известный историк... установил... что рели­гиозная Реформа, которую в 1517 году начали проповедовать одновре­менно... Лютер... и Цвингли, была всерьез предпринята во Франции лишь в 1560 году» (Anquez Н. Histoire des assemblees politiques des re­formes de France. P., 1859. P. V).

⁴⁰* «Всюду — во Франции, в Швейцарии - она была местного происхожде­ния. Она выросла на различных почвах и в различных обстоятельствах,, которые всюду взрастили один и тот же плод» (Michelet J. Histoire de France. P., 1855. T. 8. P. 116).

⁴¹ * Эрминьярд, по обыкновению, проявил сдержанность. Правда, он от­крыл свою книгу «Переписка реформаторов...» переводом послания, ко­торым Лефевр посвящал Брисонне свой «Комментарий к посланиям святого Павла», но удовлетворился замечанием, что это послание недвусмысленно провозглашает «обязанность придерживаться Свя­щенного писания и несостоятельность предписанных Церковью трудов^ и обрядов как средства спасения души». Эрминьярд не вступает в тяж­бу о приоритете (см.: Her mini ard A.-L. Correspondance des R£formateurs dans les pays de la langue fran^aise (1512-1544). P., 1865. P. 4, not. 5„

⁴²* BSHP. 1892. T. 41. P. 57 sqq., 122 sqq.

438

Люсьен Февр. Бои за историю

Фердинанд Бюиссон, рупор умеренных, два года спустя ограни­чился таким заявлением: «Французская Реформация берет исто­ки во Франции. Чем она стала бы без Лютера, мы не знаем, и несомненно, что, как только заговорил Лютер, она к нему примкнула. Но она родилась прежде, чем появился Лютер; она утвердилась помимо него»⁴³* —мы уже рассказывали, как Э. Думерг, со свойственной ему горячностью решая проблему сплеча, задался целью исполнить наказ Беда, высказанный еще в 1526 году. Из идей Лефевра он сделал не более и не менее как самый ранний из протестантизмов — «фабризианский протес­тантизм» ⁴⁴*.

Какова бы ни была истинная ценность подобных утвержде­ний, одна из частей прежней системы взглядов была отброшена. Реформация, как писал Озе, «не свалилась на Францию, как ме­теорит на бесплодную пустошь». Являлся ли Лефевр в самом деле «отцом» французской Реформации, если придерживаться «генеалогических» метафор, которые, по-видимому, любезны всем историкам? Об этом можно было спорить. Во всяком случае, с Лютера, по общему признанию, следовало как будто снять обви­нение в столь отдаленном отцовстве.

Однако в результате довольно странного парадокса другая часть старой системы представлений осталась незыблемой — тем более что никто как будто и не пытался ее поколебать. В той же статье, которую мы уже цитировали, Фердинанд Бюиссон взял под защиту многовековой давности утверждение, что Реформацию породили злоупотребления. Реформация, которая была «всеобщим воплем, единственной и общей надеждой всех добропорядочных людей, духовенства и мирян»,—эта всеми желанная Реформация отнюдь не была Реформацией идей. «Она была устремлена глав­ным образом к порядку и дисциплине»,— объявил Бюиссон, примкнув к одному из излюбленных тезисов Боссюэ в его поле­мике с Клодом⁴⁵*. «Грубое невежество одних; бесстыдная алч­ность других; распутство в низах, симония в верхах, на всех сту­пенях лестницы священные полномочия и торговля святынями стали источниками обогащения; короче, все безобразия, к кото­рым приводит слишком долгое обладание бесконтрольной и не знающей ограничений властью: таковы были язвы Церкви». Сто­ит ли после этого удивляться, что любая история французской Реформации, любая монография, посвященная какому-нибудь частному вопросу, начинались (и начинаются поныне) на манер старинных фаблио — набором историй про духовенство: попойки прелатов, срамные истории с монахинями,— и никто не вспом-

⁴³* Histoire generale/Ed. Е. Lavisse, A. Rambaud, 1909. Т. 6, ch. 12. P. 484.

⁴⁴* Doumergue Е. Op. cit. Т. 1. P. 543.

⁴⁵* «Людям хотелось такой Реформации, которая касалась бы только по­рядка и дисциплины, но не веры» (Bossuet J. В. Op. cit. § 2). Об этой позиции Боссюэ и о критике ее Баснажем см. выше.

Неверно поставленная проблема

439

нит слова Мишле: «Триста лет шуток по адресу папы, монаше­ских нравов и домоправительницы кюре: не надоело?»

Пусть поймут нас правильно! Речь идет не о том, чтобы ос­порить факты дисциплинарных нарушений, тысячу раз разобла­ченных, или ту роль, какую сыграли они в возникновении Ре­формации ^4в*.

Все непотребства наши

настолько всем известны,

Что пахари, торговцы и «механизмы» ¹³ Постоянно толкуют о них с великой злостью...

Жан Буше, автор благонамеренных виршей «Жалобы воинст­вующей Церкви», написанных в 1512 году, не был одинок в сето­ваниях подобного рода. Однако если бы историки Реформации обладали более глубоким знанием средних веков и истории Церк­ви, они много раз имели бы возможность убедиться — перечиты­вая сетования людей XV и XVI веков — убедиться в том, что они имеют дело с ритуальными жалобами, если называть вещи своими именами: это литература, которую следует читать cum grano salis, отделяя постоянное от случайного.

И, кроме того, нет ли в этом некоторого легкомыслия — кол­лекционировать и клеймить с такой педантичной суровостью сла­бости и проступки отдельных людей, в то время как, по всей очевидности, болезнь, которою страдала Церковь, была не столь­ко «личностной», сколько «системной»? Ибо непотребство и убо­жество, разоблачением коих занимались люди того времени (вслед за своими отцами и дедами) с таким традиционным пылом,— эти непотребство и убожество поддерживала система, после того как она же их и породила, поскольку система бенефициев при­соединяла к каждой церковной должности еще и собственность, которая вполне естественно в глазах тех, кто получали от нее доходы, в конце концов становилась важнее, чем сама долж­ность. Сколь многие сочинители скорбных жалоб в канун вели­кой трагедии ясно понимали, что сделать что-либо существенное* будет невозможно, если не сбросить прежде эту систему! Однако как можно было ее разрушить, если оставалось неприкосновен­ным, во всяком случае по видимости, огромное здание, коего она была только частью,— оставалось неприкосновенным и по-преж­нему предоставляло людям того времени обиталище, которому надлежало вместить все виды их деятельности: политической, экономической, духовной,— обиталище, с каждым днем все более

*⁶* Febvre L. Excommunication pour dettes//Au coeur religieux du XVI^е siecle. P., 1957. P. 225. Однако именно во Франш-Конте Реформациях не восторжествовала.

440

Люсьен Февр. Бои за историю

неудобное? Привычке предстояло еще долгое время прятать, за- называть недостатки этого здания.

К тому же вопрос не в этом, а в том, чтобы уяснить, какую именно роль в зарождении Реформации сыграл такой фактор, как злоупотребления в области дисциплины и порядка. Точнее* вопрос заключается в том, чтобы определить само понятие «зло­употребления» и спросить себя, могло ли могучее и многосторон­нее движение, о котором мы писали в свое время, что его участ­ники вложили в него «все, что жило в них, свою потребность в вере, свои политические надежды, свои социальные чаяния и свое стремление к нравственной уверенности» ⁴⁷*,— могло ли это движение в самом деле быть вызвано одним лишь возмущением людей, обладавших здравым умом и чистой совестью, против зре­лища мерзких поступков и мерзких людей?

На протяжении многих лет никто, кажется, не позаботился а том, чтобы поставить этот вопрос прямо и четко. Находилось не­мало историков, приписывавших Реформации иные причины, бо­лее глубокие, чем беспутство каноников-эпикурейцев или избы­ток любовного пыла у монахинь из Пуасси. Но и самые проница­тельные считали себя обязанными солидаризироваться с обще­признанным мнением. Даже тогда, когда оии шли за Н. Вейс- сом, который в замечательной статье 1917 года вернулся к тезису Клода в его полемике с Николем⁴⁸* и показал, как реформаты пытались докопаться до источника всех непорядков: «Не что иное, как чтение Священного писания, отцов Церкви и решений Соборов, открыло им происхождение злоупотреблений, первона­чальный вид христианской веры, христианского образа жизни и апостолической Церкви»,— все равно эти люди, оставаясь во вла­сти укоренившихся привычек, продолжали ритуально обвинять «упадок духовенства, невежество и аморальность пастырей, злоупотребления римской курии». Пользуясь этими формулами, они давали повод думать, что для них, как и для многих людей XVI столетия — потрясенных зрителей великой распри,— истин­ная и основная причина катастрофы была именно в этом. Об этом говорили многие католические богословы и полемисты — начиная с Флоримона де Ремона, который печалился, что «жить праведно, подобно еретикам, было опасно, и до Женсьена Эрве,

⁴⁷* Febvre L. Philippe II et la Franche-Comte. P., 1912. P. XI.

⁴⁸* Claude J. La defence de la Reformation contre le livre intitule «Preju- gez legitimes contre les calvinistes». Quevilly, 1673. Констатировав дей­ствительное существование злоупотреблений, Клод во второй главе показывает, что реформаты, однако, решились действовать «пе только по этой причине». У них были и другие соображения, касавшиеся «самой религии в том состоянии, в каком она находилась в их вре­мена». Это в общих чертах тот тезис, который будет подхвачен Бас- нажем. См. также: Weiss N. Op. cit.

Неверно поставленная проблема

441

«смело обличавшего дурную жизнь и невежество мпогих священ­нослужителей» ⁴⁹*.

Однако же они знали, и часто лучше, чем кто-либо другой, что, предъявляя свой список претензий Церкви, Реформация на­зывала прежде всего суеверия, богохульство и идолопоклонство; эти слова, понятные и реформатам, и их противникам, как раз и обозначали совокупность тех «злоупотреблений», смысл которых продолжают трактовать ошибочно по сие время. Они знали, что пропагандистские книжки, на которые люди набрасывались с ка­ким-то фанатическим неистовством (начиная с «Краткого пере­сказа Священного писания», о котором нам поведал Н. Вейсс, написавший знаменательные слова: это было первое из извест­ных во Франции краткое изложение евапгелического вероучения тех, кто, став лютеранами не только благодаря Лютеру, «не по­мышляли еще о том, чтобы изменить порядок вещей, установив*» шихся в Церкви» ⁵⁰*),—они знали, что в этих кцижках говори­лось о религии, об оправдании верой, о крещении и Тайпой вече­ре, но там не было ни сарказмов, ни проклятий по адресу «жир­ных тонзуроносцев» и «рогатых епископов»; эти кпижки породи­ли мучеников; Они знали, накопец, что Гийом Фарель, отчаянный головорез (если можно так выразиться), когда врывался в какую- нибудь церковь во главе своей банды⁵¹*,— он обвинял священ­ников не в дурной жизни, а в дурной вере; и, взяв из рук свя­щенника книгу, он, мирянин, пе бросал ему в лицо обвинение в пороках — его собственных и его коллег,— он с текстом в руках этоказывал священнику, как тот, служа мессу, «всецело отрекал­ся от смерти и страданий господа нашего Иисуса Христа».

Все гало своим чередом. И никто не задавался вопросом, ка­ким образом «злоупотребления» как таковые могли породить дви­жение религиозпого обновления, столь позитивное и многогран­ное, как Реформация. Никто не удивлялся тому, что множество

^4Э* Hervet G. Epistre ou advertissement au peuple fidele de TEglise catho-

lique. P., 1562. Этот текст - один из сотен подобных. Что касается лю­

бопытной фразы Флоримона де Ремона, то ее можно прочитать в «Ис­

тории зарождения... ереси». Флоримон развивает свою теорию довольно

забавно: «Женщины (реформатки.- Л. Ф.)> отличавшиеся скромным по­

ведением и скромной одеждой, появлялись на людях, подобные скор­

бящим Евам или кающимся Магдалинам. Изможденные мужчипы, ка­залось, были поражены Святым Духом. Они были, как святой Иоанн, проповедующий в пустыпе» (Florimon de Raemond. Op. cit. Liv. 7, ch. 6. P. 863).

³⁰* BSHP. 1919. T. 68. P. 63. To же можно сказать относительно всех ана­логичных произведений, написанных в то время: это в первую очередь краткие своды евангелического вероучепия.

⁵¹* Поразительный текст опубликован А. Пиаже, см.: Piaget A. Documents sur la Reformation dans le pays de Neuchatel. Neuchatel, 1909. Doc. 52. P. 134 sqq. В другом тексте, относящемся к 1531 году, невшательцы говорят о «злоупотреблениях, жертвой коих в прежние времена было в их краях Святое Евангелие» (Ibid. Р. 41); любопытная формулиров- ка. ее стоит запомнить.

442

Люсьен Февр. Бои за историю

благочестивых христиан, часто поддерживаемых государями и их сановниками, так и не добились, чтобы был положен конец без­образиям, о которых все скорбели. Никто не обратил внимания на то, что, если Реформация во Франции пошла не от Лютера, а от Лефевра, «теория злоупотреблений» несостоятельна, ибо никто не видел, чтобы Лефевр когда-либо ополчался против нравов духо­венства и чтобы осуждение личных грехов и скандалов из част­ной жизни сыграло хоть малейшую роль в возникновении его идей и в эволюции его убеждений.

Более того. Когда немецкая ученость (по причинам, о кото­рых мы недавно упоминали⁵²*) мало-помалу принялась вплот­ную за проблему религиозной эволюции Лютера, никто не поду­мал о том, что завоевания этой учености, добротное знание, ко­торого она добивалась ценою тяжких усилий и не менее мучи­тельных раздоров, наносило жестокие удары по отжившему свой век утверждению. Ибо теперь не могло быть и речи о том, чтобы считать добросовестного эрфуртского монаха, полностью погру­женного в свою внутреннюю жизнь, реформатором, поглощенным задачей чисто внешнего возрождения Церкви. Исследователи и истолкователи Лютера проделали за двадцать лет обширную и важную работу, и если эта работа позволяет подтвердить какую- либо истину психологического порядка, относящуюся к личности и деятельности саксонского реформатора, то это та самая истина, которую Пруст в соответствующем месте формулирует так: «Фак­ты не проникают в тот мир, где живут наши верования: не они породили их; они не могут их разрушить; они могут беспрестан­но опровергать их, но ослабить не могут» ⁵³*. Представляется, однако, что историки французской Реформации решили упрямо не признавать эту истину, имеющую столько приложений в сфере их деятельности. Разве им было не довольно того, что в их спис­ки попадали все новые наложницы каноников и незаконные от­прыски прелатов, чтобы старая «теория злоупотреблений» оказа­лась подтвержденной? Подтвержденной, не будучи подвергнута серьезному анализу.

Так обстоят дела. Сегодня, как и прежде, историки выдвига­ют два простых тезиса. Один из них остался неизменным. Рефор­мация родилась из злоупотребления — это продолжают повторять машинально. Другой тезис? Во Франции, говорят теперь, не Лю­тер, а французы, в значительной степени от него независимые, дали толчок Реформации и порою мысленно призывали ее еще ,до того, как стал слышен голос Лютера. Концепции, разумеется, несложные. Но в своей новой форме они оказываются несовмести­мыми. Ибо если прежде можно было установить прочную связь между Лютером и злоупотреблениями, объявив причиной мятеж­

'²* Febvre L. Le progres recent des etudes sur Luther 11 Revue d’histoire mo-

derne. 1926. T. 1; Idem. Un destin, Martin Luther. P., 1928.

5³* p_roust M. Du cote de chez Swann. P., 1934. P. 138.

Неверно поставленная проблема

443

ного выступления монаха его протест против шарлатанства Те- целя, то невозможно установить подобную связь между Лефев­ром, кабинетным ученым, и злоупотреблениями в сфере как материальной, так и ритуальной, которым этот одержимый ду­ховной жизнью старец никогда не придавал настолько важного значения, чтобы это могло оправдать давнишнюю теорию — при­менительно к Лефевру.

Выдвинутый на авансцену, Лефевр влечет за собой целую ве­реницу проблем, которые позволяют отойти от обычной деклама­ции по поводу злоупотреблений. Ибо если некогда было возмож­но изображать Реформацию возникающей, словно по волшебству, в тот самый день и час, когда герой Лютер впервые поднялся против черного Тецеля, то Лефевр никоим образом не есть нача­ло. Лефевр — это продолжение идей, развитие которых не всегда легко проследить. Это комплекс глубоких и разнообразных мыс­лей и чувств, и он как бы сам побуждает нас искать, погружаясь в древние истоки этого комплекса: воззрения гуманиста и в то же время глубоко верующего человека, комментатора Аристотеля, прилагавшего, однако, столько же благочестивого рвения, публи­куя экстатические бредни какого-нибудь монаха XIV столетия, сколько прилагал он к истолкованию «Этики» или «Органона»; и, если хотите, воззрения паломника в Италию времен Медичи. Но от бесед с Фичино, Пико делла Мирандола и Эрмолао Бар- баро Лефевр испытывает не больше воодушевления и внутренней радости, чем от находки в глубине какого-нибудь монастыря в Нижней Германии устного предания о мистических обрядах, ко­торые свершал затворник⁵⁴*. Так что для всех, кто держится представления о Реформации как о деле чисто церковном; для всех, кто, думая, что пользуются очень простыми понятиями, оп­ределяют Реформацию как приверженность к некоему определен­ному символу веры и зачисление в ряды некоей строго органи­зованной Церкви,— для таких людей логичным будет именно тот вывод, к которому пришел Жоан Вьено в статье, цитированной нами выше. Нужно исключить Лефевра, этого двусмысленного Лефевра, который не был ни подлинным протестантом, ни без­упречным католиком; нужно начать — но, собственно говоря, с кого, если теперь уже нельзя считать, что Лютер в 1517 году возник из ничего? С Брисонне и группы, создавшейся в Мо? С Фареля? Но как говорить об этих людях, обходя молчанием Лефевра? Может ли быть, что многочисленные историки, более полувека рьяно изучавшие труды и влияние Лефевра, может ли

⁵⁴* О прихотливой хронологии интеллектуальной биографии Лефевра см. превосходную рецензию Реноде на книгу: Imbart de la Tour P. Ori- gines de la Reforme, особенно с. 267-268 - там о произвольном делении на резко ограниченные периоды, которые устанавливает Имбар (Revue d’histoire modern©. 19С9. Т. 12. P. 258-273).

444

Люсьен Февр. Бои за историю

быть, что они ошибались? Ученые люди склоняются то в одну сторону, то в другую — куда поведет; противоречат себе, проти­воречат другим, плывут по воле волн и, что хуже всего, наивно думают, что держат курс прямо в гавань.

Итак, довольно давно, но с большей отчетливостью примерно в последние пятнадцать лет характер наших попыток понять и ощутить тех или иных людей претерпел ряд изменений, и эти перемены, при том что никто не стремится отдать себе в них яс­ный отчет, делают традиционные концепции специалистов по французской Реформации устаревшими.

Будучи погружены в поток ученых занятий, не приносящих никаких неожиданностей, мы, историки, охотно склоняемся к мысли, что наш труд сам питает себя, что продвижение наших исследований объясняется исключительно нашими скромными удачами копателей архивов. Мы — теоретики Zusammenhang [взаимосвязь], этой взаимозависимости фактов любого свойства, к которой мы громко и не без основания призывали в далекие и героические времена споров между историками и социологами. На самом деле нет такого работника науки, нет такого тружени­ка мысли, который мог бы остаться независимым от медлитель­ных, скрытых и неодолимых течений своей эпохи. Это было бы любопытным, но все же слишком долгим делом, ибо пришлось бы набросать полную картину всей эволюции французской мысли и религиозного чувства за четверть века — показать, как опыт, на­копленный в многочисленных испытаниях обществом и отдель­ными людьми, стихийная реакция людей на всевластное воздей­ствие новых сил, влияние философских теорий, которые и сами — порождения века,— как все это исподволь и незаметно для глаза подготовило новый этап в наших достаточно специаль­ных трудах по французской Реформации и ее истокам.

Умерим наши притязания. Остаются два факта, доминирую­щих надо всем остальным. С одной стороны, еще двадцать или тридцать лет назад, согласно общепринятым представлениям, су­ществовал как бы ров — широкий, глубокий, непреодолимый, рез­ко отделявший средневековье, рассматриваемое как целостный многовековой монолит, которому можно дать полное определение, воспользовавшись четырьмя или пятью формулами, расплывчаты­ми и в то же время категоричными, от современной эпохи, кото­рая внезапно возникла вполне сформированной, в готовом виде, в конце XV — начале XVI века;, и ее тоже, в свою очередь, мож­но было охарактеризовать несколькими фразами и определения­ми, одинаково пригодными, надо полагать, и для итальянцев кватроченто (повергающего в отчаяние хронологистов) ¹⁴, и для «французов и англичан XVI и XVII веков. Этот ров больше не су­ществует: сотня мостов, широких, как городские проспекты, при­глашают нас свободно переходить через него в обоих направле­ниях. С другой стороны, двадцать или тридцать лет назад изу­

Неверно поставленная проблема

445

чать Реформацию значило заниматься прежде всего историей Церкви. Сегодня же — с колебаниями, с возвращениями вспять,— но сегодня уже прозревают, а завтра это предстанет перед всеми с полной ясностью: заниматься историей Реформации — это зна­чит заниматься историей религии.

Если бы нам пришлось подробно исследовать причины этих смещений точек зрения, это завело бы нас слишком далеко. От­метим просто, что смещения эти в обоих случаях являются след­ствием одного и того же состояния умов и равным образом под­чинены одной тенденции. Чтобы изучить и понять людей и дела человеческие, нужно войти в них, занять позицию внутри, а не вне их, как это делалось прежде; за системой четких идей и вы­веренных концепций, которыми мы пользуемся, чтобы перевести чувства людей на интеллектуальный язык, разглядеть и воссо­здать их желания, их волю, их стремления, порою смутные, но неистовые, весь этот поток многоразличных устремлений и чая­ний, которые лишь в редких случаях могут быть выражены до­статочно точно,—и тем не менее они руководят поступками и деяниями; наконец, разоблачить бесполезность и вредоносность всех этих «периодов», в искусственных границах которых истори­ки, пленники по своей воле, сами себя запирают, как если бы их страшила живая стихийность, внутреннее богатство человеческих существ, созданных из плоти, сердца и разума: все это множест­во формулировок так или иначе приложимо к трудам столь не­схожим и, однако же, столь близким, как труды историка науки Дюэма, искусствоведа Эмиля Маля, знатока схоластики отца Мандонне. И если мы попытаемся приложить эти формулировки к изучению Реформации вообще и французской Реформации в частности, то получим следующее.

В начале XVI столетия, в этот особенно интересный период развития человеческих обществ, Реформация была проявлением и плодом глубокого переворота в религиозном сознании. В том, что он обернулся" созданием новых Церквей, каждая из которых ки­чится своим особым символом веры, своим особым набором рели­гиозных догм, ученейшим образом сформулированных ее бого­словами, своим ритуалом, до мелочей разработанным ее священно­служителями,—в этом нет ничего удивительного: каждая неви­димая Церковь стремится раньше или позже воплотиться в Цер­ковь видимую. Однако тысячи христиан в Европе присоединились к учению тех, кого в XVI веке почти всюду называли «заблуж­дающимися в вопросах веры» (а не «противниками церковных порядков»), не для того, чтобы создать Церковь, отличную от Римской. Отделиться от Церкви не было ни целью, ни стремлени­ем людей, которые, совсем напротив, со всею искренностью пола­гали, что ими движет только желание «восстановить» ее по обра­зу первоначальной Церкви, предание о которой пленяло их вооб­ражение. «Восстановление», «первоначальная Церковь» — слова,

446

Люсьен Февр. Бои за историю

весьма удобные для того, чтобы замаскировать от их собствен­ных глаз дерзость их тайных желаний. То, чего они хотели на •самом деле,— это было не восстановление, это было обновление. Дать людям XVI века то, чего они хотели, одни смутно, другие с полной ясностью: религию, лучше приспособленную к их но­вым потребностям, лучше согласующуюся с изменившимися ус­ловиями их общественного бытия,— вот что в конечном счете ис­полнила Реформация. Она была неким обобщением, родившимся из соперничества Церквей и из богословских споров, и главное ее свойство заключалось в том, что она утолила тревоги религиозной совести, от чего страдала значительная часть христианского мира, она смогла найти и предложить людям (они, казалось, ждали это­го уже долгие годы и восприняли с Какой-то поразительной то­ропливостью и жадностью) — сумела предложить решение, дейст­вительно приспособленное к нуждам и душевному состоянию беспокойных народных масс, искавших религии простой, ясной и действенной ⁵⁵ *.

Прежде считалось, что в конце XV — начале XVI века в та­ких странах, как Франция или Германия, религия с каждым днем теряла влияние. Изображали, как ее постепенно точит безверие, порожденное отчасти стараниями критиков-гуманистов, отчасти заботами о материальных благах и неистовыми вожделениями. Мысль предвзятая. Она была частью системы представлений уп­рощенных, но хорошо приспособленных для нужд полемики; нам хотелось бы увидеть, как система эта наконец отступает и усту­пает место совокупности выводов, основанных на объективном 'йзучении фактов.

Конечно, исследование таких предметов затруднительно. Нет ничего труднее, чем ретроспективное изучение человеческого со­знания и чувств, которые по самой своей природе таятся от лю­бопытных взглядов, а заметны главным образом такие проявле­ния, в искренности и естественности которых можно усомниться. Кроме того, если мы признаем, что описать состояние веры и бла­гочестия во Франции в конце XV — начале XVI века еще только предстоит, мы нисколько не преувеличим степень нашего незна­ния: не так просто понять, почему никто в наше время как буд­то не обращается к этой проблеме с тем интересом, которого она заслуживает (при том, что по этим первостепенной важности вопросам ранее уже были проведены ценные исследования).

Можно все же кое-как разглядеть, что в конце XV — начале XVI века в такой стране, как Франция, не только оставалась не­изменной преданность старинным верованиям, но традиционному благочестию предавались с особенным рвением. Это отмечают не только путешественники^5в* — есть свидетели и из камня, проч­

⁵⁵* Febvre L. Un destin, Martin Luther. P. 115 sqq.

⁵⁶* Было бы любопытно собрать их свидетельства. См., например, что рас­сказывает дон Антонио де Беатис о Франции, где церкви содержатся

Неверно поставленная проблема

447

но стоящие на нашей земле: множество новых церквей, боковых приделов, отдельно стоящих часовен, которые были воздвигнуты в те времена почти повсюду — в городах и в сельской местно­сти — они дают нам увидеть все разнообразие и всю прелесть «пламенеющей готики»⁵⁷*. Признаем, это — самые прямые и непосредственные свидетели.

II

Трогательное благочестие эпохи, столь богатой контрастами и переменами, концентрировалось, по-видимому, вокруг двух полю­сов — страдания и нежности, Христа Распятого и Девы Марии Четок. Между ними есть явная связь.

Что касается первого из этих культов (мы не станем писать о самом культе страждущего и окровавленного Христа, ибо мно­жество патетических произведений искусства повествуют нам о власти этого образа над людьми), то тогда рождалась и оформля­лась новая разновидность поклонения, быстро ставшая популяр­ной, а именно крестный путь ⁵⁸*. Многочисленным и пылким па­ломникам в Святую землю — людям, жаждавшим там побывать пли действительно побывавшим, он напоминал последователь­ность остановок на Via dolorosa [Скорбном пути], по которому мистагоги ¹⁵ вели верующих группами, в процессии от того ме­ста, «где Спаситель наш, осужденный на смерть, поднял на плечи крест» и до вершины Голгофы, «где он упал на камень». Покло­нение, разукрашенное чарами искусства, и от этого сделавшееся для толпы более эмоциональным и трогательным. Мы знаем, ка­ким почитанием пользовались в германском мире семь горелье­фов Адама Крафта, установленные в 1472 году на дороге к нюрн­бергскому кладбищу святого Иоанна — горельефы, с такою выра­зительной силой представлявшие семь падений Христа на его последнем пути; но и в романском мире скорбные остановки Хри­ста были не менее дороги народным массам. Дон Антонио де Беа- тис в своем «Путешествии кардинала Арагонского, 1517—1518» по Европе описал, как в окрестностях Монтелимара толпа уст­ремлялась, чтобы помолиться, в шесть небольших часовен, где

хорошо и культ отправляется исправно, и о Нидерландах, где жители ежедневно ходят слушать мессу рано поутру (Beatis A. de. Voyage du Cardinal d’Aragon. 1517-1518. P., 1913. P. 123, 259).

^37# Учет произведений зодчества пребывает во младенчестве. Списки архи­тектурных сооружений — вроде тех, что содержатся в «Учебнике архео- . логии» Энлара,— не позволяют ответить на множество вопросов, пред­ставляющих живой интерес.

³⁸* В силу самого своего происхождения Крестный путь не мог принять окончательную форму прежде, чем паломничество по Via dolorosa в Иерусалиме стало упорядоченным и пункты остановок были зафикси­рованы, что произошло где-то между концом XV и концом XVI века (см.: Thurston Н. Etude historique sur le chemin de la croix/Trad. Bou- dinhon. Letouzey, 1907).

448

Люсьен Февр. Бои за историю

фламандский художник изобразил на фресках сцены Страстей; церковь с Голгофой была седьмым и последним пунктом палом­ничества. К этому любопытному тексту было бы нетрудно доба­вить другие свидетельства, по меньшей мере столь же убеди­тельные ⁵⁹*.

Одновременно в христианском мире распространилось покло­нение Четкам. Его придумал отнюдь не Ален де ла Рош, однако во время своих религиозных странствий по северным землям, из Лилля в Дуэ, в Гент, Росток и Цволле, где он и умер в 1475 году, этот бретонский доминиканец был горячим «пропа­гандистом» Четок. «Четки» — это особый способ поклоняться и молиться Пресвятой Деве, читая сто пятьдесят молитв «Аве Ма­рия», причем после каждых десяти следует читать «Отче наш». !К молитве добавлялась медитация, пять основных тем которой были указаны Аленом де ла Рошем. Итак, очень быстро повый ритуал нашел горячих поклонников. По-видимому, в 1470 году Ален основал в Дуэ первое братство Четок. Во всяком случае, в 1475 году Шпренгер, автор «Молота» ¹⁸ создал такое братство в Кёльне⁶⁰*, оно было утверждено в 1476 году легатом Сикс­та IV; 30 ноября 1478 года еще одно такое братство было учреж­дено в Лилле; 8 мая 1479 года булла Сикста IV^е1* подтвердила официальное признание этих сообществ. Из доминиканских оби­телей ритуал проник в монастыри Виндесхейма, заинтересова­лись им и картезианцы; похоже, он отвечал духовным потреб­ностям ^б2*.

Поклонение Крестному пути столь быстро завоевало множе­ство приверженцев потому, что оно опиралось на ряд ритуалов, идей, чувств, которые помогали его распространению и которые

⁵⁹* Об иконографии Крестного пути см. старую работу Барбье де Мопто в «Annales archeologiques». Отметим любопытный текст, затерявшийся в «Annuaire du Doubs» (Besan^on, 1895. P. 43) и обнаруженный там Ж. Готье. Это рассказ о путешествии жителя Франш-Конте Этьена де Монтарло к Святым местам в сопровождении художника, который в 1480 году зарисовал для него остановки на Скорбном пути. Когда оп вернулся, его отец отдал распоряжение построить четырнадцать часо­вен, образующих Крестный путь, причем рабочие не потребовали за свой труд ничего, кроме хлеба и вина. Часовни были сооружены за три месяца и освящены аббатом обители цистерцианцев. См