Юридические исследования - Против идеализма. Критика некоторых идеалистических течений философской мысли. Л. Аксельрод (Ортодокс) -

На главную >>>

Иные околоюридические дисциплины: Против идеализма. Критика некоторых идеалистических течений философской мысли. Л. Аксельрод (Ортодокс)


    Заглавие предлагаемого сборника «Против идеализма» может вызвать возражение. Первая часть сборника направлена непосредственно или посредственно против идеализма обычного толка. Вторая же часть занимается критикой эмпириокритицизма. Как известно, Авенариус и Мах нападали с большой резкостью на идеалистическую метафизику вообще и подвергали критике трансцендентальный идеализм в частности. Спрашивается поэтому, основательно ли отнести эмпириокритицизм к идеалистическому течению философской мысли? — Да, отвечаем мы, вполне основательно. Всякое мировоззрение определяется не тем, что оно критикует и отрицает, а главным образом тем, что оно утверждает и пропс вздует. Фихте, например, бичевал кантовскую вещь в себе и в ее лице .метафизику как таковую, будучи глубоко убежденным в том, что его наукоучение — истинно научная гносеология, чуждая метафизических начал. Следует ли из этого, что Фихте не был метафизиком и идеалистом?



    Л. АКСЕЛЬРОД (ОРТОДОКС)

    ПРОТИВ ИДЕАЛИЗМА

    КРИТИКА НЕКОТОРЫХ ИДЕАЛИСТИЧЕСКИХ ТЕЧЕНИЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

    СБОРНИК СТАТЕЙ

    ИЗДАНИЕ ТРЕТЬЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО МОСКВА •    1933    •    ЛЕНИНГРАД                       Посвящаю памяти моей сестры Иды Исааковны Аксельрод

    Сдано в производство 7/1 1933 г., подписано к печати 19/111 1933 г. Редактор М. А к и и о в Техн. редактор А. Сидорова. Огиз № 1125. Формат 82Х111/32. 13’Л п- л. 47 920 зн. в п. л Тираж 5 000. Уполномоченный Главлита Б-27272. Заказ № 128.

    I-я Образцовая типография Огиза РСФСР трест „Полиграфкнига". Москва, Валовая. 28.

    ПРЕДИСЛОВИЕ

    Заглавие предлагаемого сборника «Против идеализма» может вызвать возражение. Первая часть сборника направлена непосредственно или посредственно против идеализма обычного толка. Вторая же часть занимается критикой эмпириокритицизма. Как известно, Авенариус и Мах нападали с большой резкостью на идеалистическую метафизику вообще и подвергали критике трансцендентальный идеализм в частности. Спрашивается поэтому, основательно ли отнести эмпириокритицизм к идеалистическому течению философской мысли? — Да, отвечаем мы, вполне основательно. Всякое мировоззрение определяется не тем, что оно критикует и отрицает, а главным образом тем, что оно утверждает и пропс вздует. Фихте, например, бичевал кантовскую вещь в себе и в ее лице .метафизику как таковую, будучи глубоко убежденным в том, что его наукоучение — истинно научная гносеология, чуждая метафизических начал. Следует ли из этого, что Фихте не был метафизиком и идеалистом?

    Разумеется не следует.

    Обычный, как абстрактный, так и конкретный, идеализм превращает мысли в вещи, Авенариус и Мах превратили вещи в ощущения. Там трансцендентным является объективированный процесс мысли, здесьтрансцендентным оказался процесс ощущения. Различие как будто налицо, но это частичное различие не меняет сути дела. Суть же в том, что идеализм, как его еще определял Кант, отвергает в том или другом виде объективную, реальную действительность.

    А если кантовское определение справедливо, — а оно справедливо без всякого сомнения,— то Авенариус и Мах были по суще-ггву самыми откровенными и самыми крайними идеалистами.

    В теории познания эмпириокритицизма существуют конечно и материалистические мотивы. Но присутствие материалистического элемента носит случайный характер, не вытекающий из общих

    принципов, и объясняется тем обстоятельством, что Авенариус и 'Мах были тесно связаны с современным естествознанием. Мах, как известно, был выдающимся физиком, а Авенариус серьезно работал над проблемами психофизиологии.

    Но оба мыслителя, следуя рутине и боясь материализма, как обыватель боится 'революции, сделали из некоторых материалистических положений субъективно-идеалистические выводы, ставшие, обратно, предпосылками и главной основой эмпирио-критической гносеологии.

    Читая Авенариуса и Маха, необходимо твердо помнить золотое правило Козьмы Пруткова: «Если на клетке слона прочтешь надпись — «буйвол», не верь глазам своим».

    Автор

    27 VII 1922. Москва

    ЧАСТЬ П Е Р В

    О «ПРОБЛЕМАХ ИДЕАЛИЗМА»

    А Я


    «Ich beschwore euch, meine Briider, bleibt der Erde treu und glaubt denen nicht, welche euch von liberirdischen Hoffnungen reden: Giftmischer sind es, ob sie es wissen oder nicht».

    Nietzsche, Also sprach Zaratu-stra i.

    I

    Часть русских критиков теории ’Маркса благоговейно уверовала в бога и изложила свое новое «критическое» profession de foi 1 в сборнике под заглавием «Проблемы идеализма».

    Большинство легальных, так называемых, марксистов соединяло Маркса с Кантом с самого начала своего вступления в защиту материалистического понимания истории.

    С легкомыслием, свойственным обширной категории современных слабонервных писателей, эти господа пытались убедить себя и других, что можно принять теорию познания критицизма, отказываясь от «реакционных сторон постулатов» 2. Но объективная логика оказалась сильнее субъективной непоследовательности критических марксистов. Научный социализм . Маркса — Энгельса, выражающий освободительное движение всемирного пролетариата и ставший единственным идеалом нашего времени, не может уживаться с либерализмом Канта, представляющим довольно полное идеологическое отражение освободительных стремлений буржуазии XVIII в.’ Поэтому критические марксисты, соединявшие противоположные теории Нанта и Маркса, должны были либо изменить Канту и примкнуть всецело к системе научного социализма, либо оставить в стороне Маркса и стать на точку зрения цельного кантианизма с принадлежащими ему «реакционными сторонами». Возрождение кантианства, как реакции против научного социализма в Западной Европе, с одной стороны, созревшие элементы для развития определенного политического либерализма в России, с другой, подвинуло русских критических марксистов назад. И «критики» с той же шумной поспешностью, с которой раньше уверяли, что можно отбросить постулаты практического разума, оставили марксову «догму» и дополнили теоретико-познавательный фундамент критицизма вытекающими из него «реакционными сторонами».

    Таким образом «критика чистого разума» привела к «критике практического разума». За Ignoramus и ignorabimus3 неизбежно последовало Crede quia absurdum est4. И «устаревшая метафизическая догма» диалектического материализма уступила место новой, оригинальной критической гносеологии отцов церкви.

    Одним словом, критические марксисты совершили переоценку всех ценностей.

    Все идеалисты вышеназванного сборника совершенно солидарны в основных и существенных пунктах «гносеологии», или, выражаясь точнее, богословия. Нередко один автор дополняет и развивает мыбли другого, так что это коллективное произведение составляет нечто вполне целое и единое.

    Прежде всего мы постараемся изложить основное содержание этой книги, и наше изложение мы будем подтверждать словами самих авторов. Возможно, что такой прием утомителен для читателя, по в данном случае он абсолютно необходим.

    Наши «идеалисты» — писатели с «нагими душами» fin de siecle5. Нервные и чрезмерно-восприимчивые, они всосали все декадентские, модные формы, усвоили несколько общеупотребительных'философских терминов и, щеголяя тем; и другим; с бестактностью^ и назойливостью настоящих parvenus 6, стараются всячески возбуждать нервы читателя.

    Старое, полуфилософское и совсем нефилософское содержание облекается ими в странный, пестрый наряд и пускается в ход как нечто новое и оригинальное.

    Этот распространенный в наше время род писания не .апеллирует к рассудку читателя, не убеждает, а гипнотизирует его. Порывистый, крикливый, истерический стиль, таинственный, пророческий, исполненный фальшиво-религиозного пафоса тон,— все это как бы создано для того, чтобы расположить читателя к слепой вере, — другими словами, чтобы ослабить и затуманить его рассудочную деятельность.

    Кроме того авторы «Проблем идеализма» — идеалисты-этики, стало быть должны защищать идеалы и нравственность. Они действительно отстаивают и то и другое. На каждой странице вы встретите бесконечное число раз слова: «идеализм», «нравственность», «идеал», «самоусовершенствование духовно-нравственной личности» и т. д. и т. д. до конца книги.

    Передовой читатель, обладающий нормальной психической организацией и здоровым нравственным инстинктом, развившимся под влиянием общественной жизни, фактически имеет сознательно или бессознательно общее сложившееся понятие о нравственности. Так, например, под стремлением к идеалу он понимает движение вперед к определенному, конкретному, более совершенному будущему, осуществление которого должно совершиться здесь, на земле в пределах истории; под нравственностью — солидарность с себе подобными, способность и готовность жертвовать личными интересами и собой для блага общества' и будущих поколений; (под духовным усовершенствованием — расширение и углубление духовной личности до степени слияния ее жизни, ее страдания, ее торжества с жизнью, страданиями и торжеством всего человечества. Диаметрально противоположным содержанием отличается так называемая этика «Проблем идеализма». Поэтому мы поставили себе задачей раскрыть реальное содержание этой «идеальной» книги, и просим читателя терпеливо и внимательно вникнуть в те мысли наших «идеалистов», которые мы приведем для характеристики их филооофско-этических взглядов.

    II

    Центральное место в «Проблемах идеализма» занимают основы этики. От постановки и решения принципов нравственности должен по мнению авторов этой книги, зависеть взгляд на прогресс, построение социальной науки и философии права. Главными и самыми отчаянными пророками морали являются гг. Бердяев и Булгаков. С них и начнем.

    «Цель моей статьи, — пишет г. Бердяев, — сделать опыт постановки этической проблемы на почве философского идеализма» 1. Эта цель требует прежде всего определения сущности этики, которую г. Бердяев определяет так: «Этика не есть социологическая и психологическая наука, отыскивающая законы сущего, это философская дисциплина, устанавливающая нормы должного». «В практической философии,—цитирует г. Бердяев Канта,— дело идет не об основаниях того, что происходит, а о законах того, что должно происходить, хотя бы это никогда не происходило»>. «Этика, — продолжает тут же г. Бердяев от себя, — начинается противоположением сущего и должною, только вследствие этого противоположения она и возможна» 7. Повторяя мысль Канта, г. Бердяев дает этике не положительное, а чисто отрицательное определение. С точки зрения такого отрицательного определения сущность этики заключается в ее противоположности действительности. Этика постольку остается верной сама себе, поскольку она является источником чистых, не вытекающих из опыта формально-нравственных норм. Другими словами, эта философская дисциплина только потому и возможна, что ее принципы не имеют ничего общего с действительностью и не могут воплотиться в нее. Соответственно такой постановке вопроса г. Бердяев относится чрезвычайно пренебрежительно ко всякой теории нравственности, имеющей своей целью реальное преобразование действительной жизни: «Я говорю не о мелочной практической морали, которую вряд ли возможно философски дедуцировать и которая кладет роковую печать пошлости на работу философа» 8. Оказывается, что одна даже попытка установить связь между этически-должным и реально-существующим «кладет роковую печать пошлости» на философскую работу г. Бердяева. В таком взгляде на этику кроется признание полной субстанциональной противоположности между миром нравственно-должного и миром действительного бытия. Нетрудно поэтому заметить, что г. Бердяев с точностью скопировал кантовский дуализм. Он этого и не скрывает. «Дуализм этики и науки твердо установлен Кантом, и я разделяю эту дуалистическую точку зрения» 9.

    Не имея ничего общего с реальным миром опыта, нравственное долженствование предполагает сверхопытный мир как источник своего происхождения. Этот сверхопытный, интеллигибельный мир составляет предмет веры или, что одно и то же, постулируется практическим разумом. Признав категорический императив, г. Бердяев должен был притти к постулатам практического разума, т. е. «реакционным сторонам». Так оно и случилось. «Величайшая и бессмертная заслуга Канта, — пишет он теперь, — в том, что он окончательно разбил ограниченный догматизм, который верит только в чувственный мир и берет на себя смелость доказать пустоту и иллюзорность идеи бога, свободы и бессмертия»

    Г. Бердяев думает теперь несравненно последовательнее, чем думал тогда, когда отстаивал формальную этику Канта, уверяя, что категорический императив ничем не связан с интеллигибельным миром.

    Дело в том, что сверхчувственный мир, не могущий вследствие ограниченности компетенции теоретического разума быть предметом опыта, является необходимым дополнением того дуализма,, который Кант устанавливает между нравственным долженствованием и действительным бытием. Категорический императив есть чистое сознание нравственного долга и проявляется в нас как противовес ко воем тем нашим побуждениям и мотивам, которые обусловливаются нашей природой.

    Как эмпирическое существо, как часть чувственного мира человек действует под влиянием инстинкта самосохранения. Все его побуждения, действия и цели, как существа природы, подвержены закону причинности. «Блаженство (Gliickseligkeit), — говорит Кант, — есть сознание разумным существом приятности жпзшц которая непрерывно сопровождает все его существование».

    Но рядом с сознанием необходимости стремиться к самосохранению и земному счастью в человеке живет противоположная форма сознания, которая относится отрицательно к его намерениям и целям, вытекающим из законов природы.

    Эта вторая форма сознания, проявляющаяся в протесте против, законов природы, т. е. против закона причинности, есть чистый, безусловный нравственный долг.

    Эти противоположные направления сознания, свойственные субъекту, являются, с точки зрения Канта, отдельными и чуждыми друг другу элементами, до такой степени друг друга исключающими, что каждый из них принимает форму отдельного, самостоятельного существа. Первое, стремящееся к самосохранению и земному благу, действующее следовательно в силу закона необходимости, есть феномен; второе, находящееся в состоянии постоянного антагонизма к законам природы, отрицающее таким образом причинную необходимость, есть ноумен.

    Человек, как феномен, всегда зависим и всегда вынужден действовать в определенном, строго обусловленном направлении; лишенный свободной воли, закон его деятельности может быть выражен формулой: «ты вынужден». Напротив того, как ноумен он стоит в отрицательном отношении к причинности, и это отрицание необходимости может быть выражено формулой: «ты можешь, потому что должен». Между этими двумя существами лежит непреоборимая пропасть, и они относятся друг к другу, как мир, находящийся по ту сторон)', к миру, находящемуся по сю сторону.

    Ясно, что это нравственное долженствование или чистая нравственная воля постольку и потому существует в действн-тельном эмпирическом мире, поскольку она в нем абсолютно бездеятельна. Никогда не реализуясь на земле, категорический императив составляет только формальный нравственный закон, который, существуя в сознании человеческого рода, остается неподвижным и бесконечным идеалом, осуществлению которого препятствует греховная человеческая природа (das radicale Bose10, как ее называет Кант). Теперь спрашивается, откуда происходит, на что указывает и какой смысл имеет такая форма сознания, которая радикально противоречит сознанию человека, как существа действительного мира?

    Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо предположить свободу, бессмертие н бога, т. е. сверхчувственный мир. Свободу— так как заповедь: «ты можешь, потому что должен» пред-полагает возможностьподчинения себя как природного существа, как феномена, себе, как разумному существу, ноумену; бессмертие — потому, что в этом мире такое подчинение фактически неосуществимо и следовательно может реализоваться только за пределами эмпирического бытия; бога —потому, что только он как властитель чувственного и сверхчувственного царства в состоянии . устранить то непреодолимое противоречие, которое существует между греховной природой и требованием чистой нравственной воли. Из категорическою императива действительно «выскакивает» таким образом «deus ex machina, личное индивидуальное существо, пребывающее высоко на небе».

    Чистое, беспричинное нравственное долженствование, не оказывающее никакою влияния на нашу действительность, должно служить только залогом лучшею идеальною существования в будущей загробной жизни.

    Нетрудно заметить, что во всем этом анализе Кант возобновил метафизику и аскетическую этику Платона, которые легли в основу христианской религии.

    Как у Платона тело служит непреоборимым препятствием единению души с божеством, так у Канта феномен является тем же непреодолимым препятствием к осуществлению нравственного идеала здесь, в пределах земного существования. Согласно системе Платона слияние души со всеобщим духом или высшим благом может совершиться только после ее избавления от тела; так точно по Канту реализуется нравственно-должное в его первоисточнике, интеллигибельном мире.

    Все эти мистические, религиозные выводы были сделаны самим Кантом в его моральном доказательстве бытия бога и бессмертия ддтнн.

    111

    Вернемся к нашим «идеалистам». Согласившись с существованием бога, бессмертия души и свободной воли, короче, признавши «реакционные стороны» как необходимый постулат практического разума, г. Бердяев оставляет сверхчувственный мир, возвращается на нашу грешную планету и в качестве сына небес поднимает свой грозный голос против эвдемонизма, альтруизма, против признания борьбы классов, — словом, против всех предметов небожественного происхождения.

    Но об этих его проповедях — потом, теперь займемся изложением взглядов другого «идеалиста», г. Булгакова.

    Г. Булгаков в своей, так сказать, общефилософской статье, приходит к вере в бытие бога на основании следующих соображений.

    «Человек спрашивает и не может не спрашивать не только как, но что, почему и зачем (курсив г. Булгакова). На эта вопросы нет ответа у положительной науки, — точнее, она их не ставит п не может разрешить 11.Разрешение их лежит в области метафизического мышления, отстаивающего таким образом свои права наряду с положительной наукой. Компетенция метафизики больше, чем положительной науки — как потому, что метафизика решает вопросы более важные, нежели вопросы опытного знания, так и потому, что, пользуясь умозрением, она дает ответ на вопросы, которые не под силу опытной науке» * Из этой выписки ясно следует, что компетенция метафизики основывается, по мнению г. Булгакова, на духовной потребности человека в этой философской дисциплине. Та же духовная потребность в познании окончательной цели мироздания должна служить доказательством против современного научного миропонимания, исходящего из принципа причинности 12. «Нет более безотрадного и мертвящего, — пишет г. Булгаков, — воззрения, как то, по которому мир и наша жизнь представляются следствием абсолютной случайности, абсолютно лишенной всякого внутреннего смысла. Перед леденящим ужасом этого воззрения бледнеют даже самые пессимистические системы» 13.

    В доказательство всеобщей моральной потребности в метафизике приводится далее то глубокомысленное соображение, что даже и те философские системы, которые отрицают метафизику, как, например, «материализм» х, «позитивизм» и «неокантианство», самым фактом своего отрицательного к ней отношения, признают законность этой дисциплины. «Все эти школы, .даже отрицающие метафизику, имеют свои собственные ответы на ее вопросы. В самом деле, если я ставлю вопрос о бытии божьем или о сущности вещей (Ding an sich) или о свободе воли и затем отрицательно отвечаю на эти вопросы, то я вовсе не уничтожаю метафизику; напротив, я тем самым признаю ее» Признавая необходимость метафизики, г. Булгаков не удовлетворяется ею. Полное и законченное успокоение обретает его тревожный дух только в религии, к которой, по справедливому мнению г. Булгакова, неизбежно приводит всякая метафизика. Одна только религиозная вера в состоянии утешить и согреть тоскующую душу человека.

    Зная очевидно, что все существовавшие доказательства бытия бога потерпели окончательное крушение, г. Булгаков начинает с того, что отказывается от всякой аргументации по существу: «Вера, — говорит он, — есть способ знания без доказательств, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых, по превосходной характеристике ее у апостола Павла... Круг доступного вере шире, чем круг доступного дискурсивному мышлению; серить можно даже в то, что не только не доказано, но л не может быть сделано вполне понятным разуму» 3. Отказавшись от дискурсивного мышления, г. Булгаков становится на точку зрения «гносеологии» Вл. Соловьева, «полагавшего началом мира любовь и благость бога» 4.

    Бог следовательно существует на том «гносеологическом/) основании, что «вера есть способ знания без доказательств, упо-ваемых извещение, вещей обличение невидимых». Обосновавши таким образом бытие бога, г. Булгаков с видом победителя принимается спасать свободу, воли. Тут следует прежде всего жалкий софизм Штаммлера о quasi-существующем противоречии между познанием объективного исторического процесса с субъективным воздействием на него, — софизм, против которого несколько лет назад так яростно, правда поверхностно, возражал г. Булгаков и против которого существуют возражения в ортодоксально-марксистской литературе 14. Но г. Булгаков нисколько не считается ни со своими собственными возражениями, ни с возражениями ортодоксальных марксистов 15. Всецело отдаваясь своему идеалистическому порыву, он пишет... что ему в голову придет.

    Кроме софизма Штаммлера г. Булгаков приводит следующий аргумент против детерминизма. «Почему, — спрашивает он, — из ряда своих прошлых поступков, имеющих совершенно равное значение с точки зрения общего для них господства закона причинности, одни я квалифицирую как нравственные, согласные с законом долженствования, другие — как безнравственные, с ним несогласные?» 16

    Отсюда должно следовать, что безразличие поступков с точки зрения закона причинности и их различие с точки зрения моральной оценки служат доказательством существования беспричинной моральной воли. Первоисточником этой беспричинной нравственной воли является сверхопытный нравственный миропорядок, установленный- богом. Бог, или, как его еще называет г. Булгаков, абсолют17, реализует, во вселенной вообще и в истории человечества в особенности, свои высшие нравственные цели. Только с помощью сознательной божественной силы становится возможным понять и объяснить историческое движение. Прогресс, заключающий в своем определении нравственную оценку, лишен всякого смысла, коль скоро он рассматривается с точки зрения закона механической причинности. Г. Булгаков заключает поэтому свои рассуждения о прогрессе такими торжественными словами: «Современная социальная борьба представится нам не одним столкновением враждебных интересов, а осуществлением и развитием нравственной идеи. И наше участие в ней будет мотивироваться не классовый эгоистическим интересом (курсив наш), а явится религиозной обязанностью, абсолютным приказом нравственного закона, велением бога» г.

    Наряду с изложением общефилософских взглядов г. Булгаков бросает свой критический взор в сторону положительного знания вообще и социологии в частности. Его гносеологическая критика этих дисциплин сводится к некоторым поверхностным и тощим замечаниям.

    Первый и существенный недостаток науки состоит, как мы видели, в том, что она, требуя точных методов и точного логического дискурсивного мышления, ограничена в своем объеме. Иными словами научно познать можно только то, что действительно существует и на что можно серьезно рассчитывать; между тем, как можно верить в то, чего нет, не было и не будет. Это «гносеологическое» соображение относится к положительным наукам вообще. Что же касается социологий, то эта область еще теснее и ограниченнее естественных йаук, так как социологические понятия. «зависят от того конкретного исторического материала, от которого они абстрагированы. Изменяется этот материал, изменяются и понятия. Их может быть бесчисленное количество вследствие разнообразия материала, создавшего неисчерпаемость творчеством истории» 2. Следовательно социологические предсказания невозможны, 'как вследствие неповторяемости исторического материала, так и вследствие сложности творческих форм. Естественные науки отличаются таким образом как своим постоянством объективного содержания, так и различным субъективным к ним отношением. Общественные науки «являются поэтому лишь более или менее точным логическим зеркалом действительности» 18. Покончив с критикой позитивной и социальной науки, г. Булгаков подобно г. Бердяеву приступает к проповеди своих этических взглядов.

    IV

    Всю силу своего нравственного негодования гг. иДеалнсгы сосредоточили на критике эвдемонизма и в особенности альтруизма. По их мнению, эвдемонистическим и альтруистическим характером отличается теория научного социализма, опирающаяся на классовую борьбу, классовый антагонизм и классовую солидарность. «Вполне буржуазным характером, и потому гедоническим характером, — пишет г. Булгаков, — отличается одно современное учение, исходящее из лагеря тех, кто считает себя наибольшими и притом принципиальными врагами буржуазии. Мы разумеем знаменитое учение о классовых интересах» 19. Полагая,, что психологическим и этическим основанием научного социализма является стремление реализовать счастье человечества, гг. идеалисты стараются доказать, что это стремление не выдерживает критики ни с психологической, ни с этической точки зрения. Аргументация их на этот счет следующая. Во-первых, нелепо и невозможно добиваться уменьшения суммы страдания по той причине, что нельзя «найти единицу для измерения радостей и горя, ибо мы в каждом из этих состояний имеем нечто индивидуальное, определенное не количественно, а качественно, так что масштаб измерения временем или числом здесь неприменим» 20. Далее, эвдемонистическая и обусловливаемая ею альтруистическая теория нравственности не выдерживает критики вследствие того, что альтруизм необходимо предполагает жертву одной личности в пользу другой, одного поколения для другого поколения. «Эвдемонистический идеал прогресса, рассуждает г. Булгаков, как масштаб при оценке исторического развития, приводит к прямо противоположный выводам. Ибо с этой точки зрения страдания одних являются моментом к счастью для других. Наши потомки представляются вампирами, питающимися нашей кровью. Строить свое счастье на иесчастьи других во всяком случаебезнравственно, и воззрение, оправдывающее такой образ действия, хотя бы и касательно будущего поколения, тоже безнравственно» 21. Отсюда ясно, что, как отдельная личность, так и целое поколение должны заботиться только о себе и отстаивать только свои эгоистические интересы. Жертвовать собою в пользу личности или целого общества безнравственно, потому что такая жертва ставит личность или общество, которое пользуется ею, в безнравственное положение. Кроме этого г. Булгаков упрекает дальше «социальный эвдемонизм» в том, «что это учение совершенно неспособно оценить необходимости все возвышающего значения страдания». «Страдание нравственнонеобходимо для человека». «Крест есть символ страдания и освящения» 22. Социализм, стремящийся ^уничтожить человеческие страдания, грешит таким образом против этики. Уже приведенное до сих пор достаточно" ярко очерчивает сущность нравственной теории «философского идеализма». Абсолютный, крайний, ничем не ограниченный эгоизм составляет принципиальную основу этой, с позволения сказать, нравственности. Этика «философского идеализма» самым резким и самым циничным образом восстает лротив любви и сострадания к ближнему, как против чувств, аффектов и побуждений; которые ограничивают полноту жизни и свободу личности. Г. Бердяев, смешавший раз навсегда цинизм со смелостью мысли, рассуждает о нравственных обязанностях «идеальной» личности так: «Эвдемонисты часто защищают альтруизм и говорят, что счастье другого человека нужно ставить выше своего собственного, даже жертвовать своим счастьем во имя чужого. Все это рассуждение лишено какого бы то ни было этического смысла (курсив наш). Всякое «я» имеет такое право на счастье как и <■/пы» 23. Этическим смыслом отличается следовательно стремление к собственному безграничному счастью и полному наслаждению.

    Моралисты «философского идеализма», взявшие за точку отправления стоящий вне общественного развития категорический императив, пришли в своем окончательном выводе к абсолютному, крайнему индивидуализму Фридриха Ницше. Задачу соединить категорический императив Канта с буржуазным индивидуализмом Ницше взял на себя третий идеалист, г. Франк 24. В своей мелкой по содержанию и талантливой по форме статье, созданной для модных любителей пикантных и утешительных рас-суждений о своем сверхчеловеческом «я», г. Франк занимается построением ницшеанского индивидуализма на идеалистическом фЗ'ндаменте трансцендентальной философии. У Фридриха Ницше г. Франк заимствует его крайний индивидуализм и отбрасывает эволюционную точку зрения этого писателя; у Канта он берет категорический императив, выбрасывая из него христианский, аскетический элемент. Освободив категорический императив от его аскетического элемента, протеста против земных наслаждений и требования ригоризма в отношении к самому себе, г. Франк соглашается с аскетической этикой Канта, поскольку она заключает в себе холодное и жестокое отношение к эмпирической, т. е. живой личности других х.

    Очищенный от ригоризма в отношении к самому себе, категорический императив совпадает с нравственностью ницшеанского сверхчеловека.

    Истинная нравственность заключается, по мнению г. Франка, не в альтруизме, не в любви к ближнему, а состоит в любви к «дальнему», к «призракам» и «вещам». Характеризуя этические взгляды Фридриха Ницше и соглашаясь с этими взглядами, г. Франк рассуждает таким образом: «Радикальный разрыв с существующим и активная деятельность во имя «дальнего», во имя торжества абсолютных автономных моральных «призраков», во имя воцарения на земле «сверхчеловека» как «высшего помысла жизни», воплощающего в себе все эти «призраки», — вот значение ницшевского радикализма, который мы не можем назвать иначе, как идеалистическим радикализмом» 25. Но нравственность, основанная не на альтруизме и исходящая из любви к чистым «призракам», сводится к исключительному и беспощадному эгоизму. Беря за точку отправления не конкретные, общественные идеалы, а личное стремление отдельно взятого индивидуума, индивидуалистическая этика окончательно освобождает личность от всяких общественных обязанностей. Поэтому изящная и столь воспетая г. Франком любовь к «дальнему» и к «призракам» есть не что иное, как любовь к своей собственной, совсем не дальней и совсем не призрачной особе.. Но послушаем опять г. Франка: «Мораль альтруизма и утилитаризма—требование отказа от своего <я» в пользу материального благополучия многоголового «ты» 26, заслонила в [наших глазах предписания этики «любви к призракам»— требование беречь и защищать моральные идеалы как священное, личное состояние каждого человека. Исполнение нравственного закона и общественное благо, думается нам, получили бы более верное обеспечение, если бы морально-сознательные люди думали не только об интересах «ты» (курсив г. Фр.), но и о том, что есть святого и неприкосновенного в интересах их собственного «я» г. Нетрудно заметить, что все эти «утонченные» рассуждения являются простым повторением старого филистерского правила: «chacun pour soi et Dieu pour tous» 27. Это спасительное правило освобождает личность от всякого нравственного долга по отношению к материальному благополучию многоголового «ты». А свободная личность, любящая «призраки» и «вещи», т. е. самое себя, может делать что ей заблагорассудится. И потому этическая точка зрения г. Франка ярко выражена в следующих словах г. Бердяева: «Человеческое «я» развивается путем повышения жизни, и потому старый призыв «жить во-всю» никогда не теряет своего значения. В человеке есть безумная жажда жизни, интенсивной и яркой, жизни сильной и могучей, хотя бы своим злом, если не добром. Это необычайно ценная жажда, и пусть она лучше опьяняет человека, чем отсутствует совсем. Это бог Дионис дает о себе знать» 28. Таковы основные главные принципы этической теории «идеалистов».

    Философский идеализм окончательно снимает с личности все общественные обязанности и дает ей возвышенное нравственное право «жить во-всю», «хотя бы своим злом, если не добром».

    V

    Итак собственное «я» абсолютно свободно и абсолютно священно. Оно не может и не должно быть ограничено ни интересами отдельной личности, ни интересами целого общества. Индивидуум совершает, как мы видели, величайшее преступление против собственного духа, когда для блага личности или общества урезывает свое стремление «жить во-всю». Таково отношение индивидуума к окружающей его действительности. Но если между личностью и обществом нет и не должно быть никаких конкретных, социальных связей, то она тем не менее абстрактно уважает чужие «я», составляющие социальное целое. Это абстрактное уважение основывается на субстанциальном равенстве людей. «Признать и уважать в «другом» человека, — говорит г. Бердяев, — относиться к нему гуманно, это значит видеть в нем «я», т. е. ценность, подобную своему» Это значит, что субстанциальное, отвлеченное равенство людей требует признания их равенства перед законом, так как закон как таковой, представляя собою абстракцию от всех реальных свойств и материального неравенства, выражает родовой субстанциальный человеческий разум. Отвлеченное равенство, не включая в себя никакого конкретного содержания, не может быть ограничено никакими пределами. Такое абстрактное «ничто» отличается поэтому стремлением в бесконечность.

    Эта мысль Канта мерещилась повидимому г. Бердяеву, когда он, сравнивая этику социализма с этикой либерализма, ставит вторую выше первой. «Либерализм по своей идеальной сущности, — говорит он в примечании, — ставит цели: развитие личности, осуществление естественного права, свободы и равенства; социализм же открывает только новые способы для более последовательного проведения этих принципов». «Борьба за социальность, т. е. за форму общественного сотрудничества, всегда подчинена борьбе за гуманность» х. На основании всех этих соображений либерализм представляется самой высшей этической доктриной.

    В тесной и неразрывной связи со всеми нами указанными положениями «философского идеализма» находится философия естественного права. Изложением этого предмета занимается четвертый идеалист, г. Новгородцев. Этот писатель приветствует с восторгом возрождение естественного права. Становясь всецело на точку зрения Штаммлера, он развивает преимущественно взгляды этого кантианца. Охарактеризуем вкратце его точку зрения. Штам-млер является полным и нисколько не оригинальным последователем философии права Канта. Его основная мысль состоит в том, что идея права не может возникнуть эмпирическим путем в пределах действительного исторического процесса.

    Доказательством этой невозможности должно служить то положение, что сравнение и оценка правовых норм предполагает неизменный масштаб, с помощью которого сравниваются и оце-киваются находящиеся в непрерывной смене общественные формы. Всегда предшествуя опыту, этот масштаб не может возникнуть в пределах его. Он, стало быть, дан a priori, до всякого рпыта. Принимая априорную форму права за единицу измерения его релятивно-меняющегося содержания, Штаммлер полагает, что он таким образом соединил развивающиеся, подверженные постоянному изменению, общественные формы с вечной, незыблемой, априорной нормой справедливости, сообразно которой совершаются все общественные преобразования. Данная же a priori форма справедливости, служащая только руководящим принципом при оценке исторической действительности, сама по себе не может реализоваться. Став на эту априористическую, потустороннюю сверхопытпую почву, г. Новгородцев рассуждает о достижении идеала справедливости таким образом: «Когда сознание наше обратится к будущему, оно ожидает не каких бы то ни было форм, а идеальных и лучших. Оно может иногда с ясностью видеть, что для этих ожиданий нет опоры в действительности, тогда оно отрекается от того будущего и от настоящего и ждет, что чаяния, выражаясь словами Платона, осуществятся, если не здесь, так в какой-нибудь другой стране» 1. Из этих томных, меланхолических строк, в которых звучит очень искусственная нота, следует, что г. Новгородцев ожидает осуществления справедливых общественных форм в «другой стране», т. е., говоря яснее, на том свете. Но наши идеалисты, поднимая печальные взгляды к небесам, ни на одну минуту не забывают грешной и несовершенной ^емли, где нравственно-должное повелевает признать «дионисовское начало» и «жить во-всю», «хотя бы своим злом, если не добром». Помечтавши слегка о прелестях вечной и незыблемой справедливости, ожидающей нас за гробом, г. Новгородцев требует пока «победы эгалитарной свободы над режимом монополии и произвола» 2. Победа «эгалитарной свободы» должна совершиться в духе и согласно принципам естественного права, отстаивающего свободу личности. Естественное право, имея своим исходным пунктом метафизическую формальную справедливость, сводится к юридическому равенству перед законом, выражающим субстанциальное равенство людей. Но в своем стремлении к абстрактному равенству юридическая свобода, построенная на естественном праве, требует гарантии тех привилегий личности, которые основываются на прирожденных преимуществах. Поэтому, естественное право, начиная субстанциальным равенством людей, заканчивает только преимуществами личности.

    Г. Новгородцев, став на точку зрения философии прирожденных прав, естественно вернулся к взглядам просветителей XVIII в. Возрождение естественного права возвращает нас, по мнению этого идеалиста, к вере в свободное творчество личности и в могущество разума в законодательной области, — одним словом, оно нас возвращает к вере «во вое те слова и лозунги, которые составляли священное credo просветительной философии XVIII в.» 3. Но требование гарантии прирожденных преимуществ в правовом смысле и полной свободы личного творчества в сфере законодательства не может иметь другого основания кроме ограниченияучастия масс в государственном правлении. Этот практический вывод, вытекающий из естественного права, делает г. Бердяев. «Само естественное право личности, — говорит он, — не поддается уже никакой расценке с точки зрения общественной пользы, общественного благополучия, общественного приспособления и т. д. Оно является абсолютной ценностью». Итак естественное право, руководствуясь абсолютной ценностьюсвященных прирожденных прав личности, не должно подчиняться никаким общественным орга-ничениям, имеющим в виду общественное благополучие и т. д. Поэтому, — заключает г. Бердяев свое рассуждение об естественном праве, — <мы отрицаем этико-правовой принцип народного суверенитетам 1.

    Таковы политические выводы «философского идеализма». Представим теперь вкратце общий ход размышлений «идеалистов», и мы получим следующую картину.

    Нравственное долженствование состоит в абсолютном, субстанциальном противоречии с действительно-сущим. Не вытекая из опыта, нравственно-должное есть продукт чистого морального сознания, источником которого является сверхопытный нравственный миропорядок, установленный в конечном счете богом. Нравственное долженствование составляет таким образом божественный элемент в человеке и должно поэтому рассматриваться как абсолютная самодеятельность. На основании всего этого «чело-векобог» или «богочеловек» не имеет пи малейшего нравственного права жертвовать собою, т. е. своим божеством, в пользу своего ближнего или общества. Далее, по причинам той же божественной природы, тот же «человекобог» или «богочеловек» не должен быть ограничен никакими общественными узами, а из этого следует, что необходимо ограничить народный суверенитет. Нетрудно видеть, что из всей этой схоластики вытекает то простое практическое заключение, что бог «философского идеализма» выступает «а priori» против прямого избирательного права.

    Насколько взгляды «богочеловеков» состоятельны, мы увидим в критической части этой статьи, а теперь считаем не лишним сделать следующие замечания.

    При изложении так называемых философских принципов «Проблем идеализма» мы придерживались главных руководящих статей, посвященных исключительно принципиальной постановке этических задач. Остальных статей этого сборника мы не коснулись по той причине, что их авторы всецело разделяют общее миросозерцание гг. Булгакова, Бердяева, Франка и Новгородцева и проводят в своих работах те же самые общие взгляды. Незначительные, не относящиеся к принципиальной стороне разногласия между авторами для нас не имеют никакого значения; точно так же нас нисколько не интересуют встречающиеся у отдельных авторов противоречия, которые вытекают не из неправильности мировоззрения, а из их индивидуальной непоследовательности. Одним словом нас занимали главным образом основные принципы этой книги и вытекающие из них практические выводы. Надеемся, что сущность «Проблем идеализма» в этом смысле мы изложили вполне исчерпывающим образом.

    VI

    Если бы «Проблемы идеализма» появились несколько лет назад, они бы не обратили на себя серьезного внимания ни в легальной, ни тем более в нелегальной литературе. Не представляя собою решительно ничего интересного в научном отношении, не отличаясь ни самостоятельностью мысли, ни оригинальностью постановки вопросов, выражая наконец самый умеренный, скромный и робкий либерализм в смысле политического направления, эта книга прошла бы так же незаметно, как множество книг, отличающихся поверхностным содержанием, не задевающим ни чувства, ни ума. В лучшем случае это произведение вызвало бы в радикальной печати несколько злых и едких насмешек насчет благочестия, искусственного религиозного пафоса и внезапного деизма его авторов.

    Русская передовая литература, хранившая традиции Белинского, Чернышевского, Добролюбова и Писарева, относилась критически к религии и была насквозь проникнута атеизмом. Она знала хорошо, что елейность— плохой и весьма ненадежный союзник по пути к прогрессу, что она играла очень безнравственную и очень некрасивую роль во всех тех исторических событиях, совокупность которых может составить многотомное сочинение под заглавием: «История великих преступлений». Она знала наконец, что елейность всегда покровительствовала богатым, прощала им за деньги даже грехи и что бедных она третировала, как настоящий крепостник, требуя от них бесконечного труда и безропотного терпения. Но все меняется, все течет. Основоположник диалектики был очевидно прав, утверждая, что нельзя дважды вступить в одну и ту же реку. Изменилось течение и в передовой русской литературе. Почти все выдающиеся русские журналы отнеслись в общем мягко и снисходительно к благочестивой книге двенадцати апостолов. Плохой признак. Очевидно утверждение «идеалистов», что бог является выражением духовной потребности, на самом деле не лишено некоторого основания. Эта душевная потребность может иметь тем больше почвы, что бог «идеалистов» требует ограничения народного суверенитета.

    Это обстоятельство заставило нас выступить на страницах «Зари» против небесного представителя земных русских либералов.

    Центральный пункт «Проблем идеализма» составляет дуализм

    Канта, основанный, как мы видели, на противоположности между нравственной целесообразностью и причинностью, миром ноуменов и миром феноменов, или, выражаясь теологическим языком, между богом и миром. Согласно этому дуализму тожество субъективного и объективного сознания и бытия, идеала и действительности остается по ту сторону этого мира и существует не в познании, а только как предмет веры. Коренная основа этого дуализма сводится следовательно к вере в сверхопытную целесообразность и в последней инстанции —к вере в бога, сознательно предопределившего абсолютную, конечную мировую цель.

    Ясно, что критика дуализма должна быть сосредоточена преимущественно на сверхопытной телеологии, защитниками которой являются авторы «Проблем идеализма». Г. Булгаков в своем обосновании необходимости веры начинает категорическим утверждением насчет ограниченности человеческого разума. Одна только вера, думает он, способна дать целостное, законченное миросозерцание. Бера же есть «способ знания без доказательств». Соответственно такому взгляду, г. Булгаков должен был бы тут же оставить всякие рассуждения о бездоказательности веры и предаться исключительно внутреннему созерцанию своей собственной души, в которой мистик обыкновенно открывает одно сокровище за другим. А мы в свою очередь напомнили бы только читателю известный философский афоризм: «Contra prin-cipia negantes non est disputandum» x. Но последовательностью представители мистицизма никогда не отличались. Отказавшись от признания компетенции разума, мистик вслед за тем принимается, как ни в чем не бывало, горячо, а иногда сердито, доказывать основательность своей бездоказательной веры. Очевидно, что преимущества человека над животным нельзя устранить никакими усилиями. Первым и главным аргументом г. Булгакова в пользу бездоказательной веры должно служить то обстоятельство, что человек не удовлетворяется областью положительного знания, отвечающего на вопрос — «как» происходят явления, а требует ответа главным образом на вопросы — «почему?» и «зачем?» они происходят. Вопросы о происхождении и окончательной цели бытия составляют, по мнению г. Булгакова, коренную потребность человеческого духа и в то же время указывают на то, что вселенная создана по заранее определенному плану и скрывает в себе сознательную конечную цель. Следовательно только признание разумного начала и соответствующей ему конечной цели способно удовлетворить философскую потребность и дать целостное законченное мировоззрение. Чтобы ответить на такую аргументацию, вполне достаточно стать на точку зрения самого г. Булгакова и спросить в свою очередь: почему же потребность в целостном и законченном миросозерцании должна быть удовлетворена деизмом?

    С точки зрения потребности в законченном миросозерцании можно сказать о боге то же самое, что Шопенгауэр говорил о первой причине: бог не извозчик, на котором можно доехать до известного места, расплатиться — и дело с концом. Нетрудно поэтому заметить, что вопрос о происхождении и окончательной цели мироздания может быть на том же логическом основании продолжен дальше до бесконечности, так как стоит только опять спросить: «а откуда бог и зачем окончательная мировая цель?» — и этот абстрактный, бессодержательный вопрос не может быть прекращен по той причине, что всякий ответ на него вызывает его снова.

    Поэтому, если мы даже станем на точку зрения г. Булгакова и будем исходить, как все мистики и худшего свойства метафизики, из чисто субъективной потребности в целостном мировоззрении, то и в этом случае необходимо будет отвергнуть узкое и ограниченное представление о начале и конечной цели мироздания и признать каузальное миропонимание.

    Материалистическое миропонимание отличается от идеализма главным образом тем, что всецело отвергает сознательное творческое начало и совпадающую с ним конечную цель, иначе говоря, что оно не признаетакта сотворения мира, к которому, по справедливому замечанию Энгельса, должен неизбежно привести всякого рода идеализм, исходящий так или иначе из сверхопытной целесообразности и предполагающий поэтому вне-мировой потусторонний разум.

    Не стремление интеллекта к законченному мировоззрению служит причиной представления о первоначальном акте творения мира и конечных его целях, а наоборот, остановка этого стремления, логическая пауза и усталость спекулятивной деятельности являются психическими условиями такого, по существу ограниченного, представления. Указание на чисто субъективные мотивы какого-либо понятия бросает известный свет на вопрос, но само по себе такое указание не может быть доказательством правильности или неправильности данного понятия. Поэтому, для того чтобы подвергнуть научной критике сверхопытную целесообразность, необходимо отыскать реальные, объективные причины, под влиянием которых возникло такое представление.

    Эту трудную и серьезную проблему в общем разрешил еще Спиноза в своей системе, центр тяжести которой состоит в полном разрушении сверхопытной целесообразности, отрицании бога и в обосновании механического (т. е. причинного) миропонимания. Размеры статьи не позволяют нам к сожалению входить в

    подробное рассмотрение философит этого великого и последовательного мыслителя, но то место из «Этики», в котором непосредственно указано на объективные причины возникновения сверхопытной целесообразности, мы приведем здесь целиком. Спиноза говорит: «Так как в себе и вокруг себя они (люди) замечали множество средств, немало способствовавших достижению их пользы29 как, например, глаза для зрения, зубы для жевания, растения п животные для питания, солнце для света, море для питания рыб и т. д., то они стали в результате все в природе считать средством, предназначенным для их пользы. Знание, что эти средства! были ими найдены, а не изобретены, вызвало веру в существование кого-то другого, создающего эти средства для их пользы. Раз взглянувши таким образом на предметы природы как на средство, они уж не могли допустить их самостоятельного возникновения. Во-вторых, из того факта, что они сами приготовляли средства (средства к существованию. — Орт.), они должны были заключить о существовании одного или нескольких властителей природы, одаренных человеческой свободой, которые позаботились-обо всем для людей и все создали к их пользе. Ничего не зная фактически о таких властителях, они должны были судить о них по своему собственному образу мыслей. Отсюда утверждение, что боги направляют все в пользу людей, для того чтобы люди были им обязаны и относились к ним с высоким уважением. Таким путем вырос этот предрассудок до суеверия и пустил глубокие корни в умах. Это обстоятельство является причиной,, которая побудила людей направить все свои усилия для познания и объяснения конечных целей всех вещей. Но в своем стремлении доказать, что природа не производит ничего лишнего^ (т. е. ничего такого, что не имело бы пользы для человека), они* как мне кажется, не показали ничего другого, кроме разве того* что природа вместе с богами так же сумасбродна, как и люди. Посмотрим однако, куда должно было привести в конце концов: такое положение вещей. Среди множества полезного в природе пришлось заметить немало вредного: ураганы, землетрясения* болезни и т. д. И эти явления объясняли они гневом богов за причиненные им обиды и грехи, совершенные во время служения богам. Несмотря на то, что опыт противоречил этим представле-, ниям и доказывал многочисленными примерами, что благочестивому точно так же, как неблагочестивому, выпадает на долю то полезнее, то вредное, они все-таки не отказывались от вкоренившегося предрассудка. И это потому, что им было легче отнести это необъяснимое явление к другим необъяснимом с точки зрения человеческой пользы явлениям и коснеть таким образом в своем действительном состоянии невежества, нежели разрушить все-здание и построить новое.

    Вследствие всего этого, для них стало несомненно, что намерения богов далеко превышают силы человеческого понимания. Этого было конечно достаточно, чтобы истина навеки осталась чужда человеческому роду» 1.

    Спиноза, как видит читатель, дает материалистическое объяснение возникновению сверхопытной целесообразности и связанному с этим представлением деизму. Высказанные в приведенной нами цитате положения до такой степени серьезны и важны, что, несмотря на полную ясность, с которой они выра!жены самим философом, мы считаем нужным их вкратце формулировать и еще раз подчеркнуть. Идея сверхопытной целесообразности или — что одно и то же — идея о существовании потустороннею нравственного умопостигаемою порядка возникла согласно объяснению Спинозы: 1) вследствие того, что человек имеет органы, служащие ему орудиями борьбы за существование; 2) вследствие того, что он находит готовые средства в окружающей внешней природе; 3) вследствие того, что он сам способен производить средства к существованию. Таким образом данные природой готовые средства, с одной стороны, и способность человека приготовлять их, с другой, — послужили основной причиной представления о существовании сознательного творца, создавшего предметы природы по заранее определенному плану. Но полная и очевидная невозможность объяснить с этой узкой, антропоцентрической точки зрения все явления природы послужила далее главной причиной представления о непознаваемости целей и намерений провидения. Отсюда следовательно сложилась, по мнению Спинозы, идея о потустороннем, умопостигаемом нравственном миропорядке, который не может быть предметом знания, а лишь предметом веры. Идея о сверхчувственном, непознаваемом мире сознательных моральных целей, которая составляет сущность идеализма, возникла и развилась историческим путем на почве борьбы за существование. Объективным же базисом этой борьбы являются материальные средства 2. Таким образом представление о двух различных и противоположных мирах не есть результат сверхестественного откровения или — что одно и то же — врожденной идеи, а зародилось и выросло в этом же одном маре. Врождено же человеку, по справедливому мнению мыслителя, одно только невежество.

    Догматик Спиноза пользовался в своем анализе сверхчувственного мира несравненно более критическим методом, чем основатель критицизма Кант. Первый ищет реальную объективную причину, породившую представление о сверхопытном мире и, найдя ее по эту сторону, в мире опыта, он обнаруживает всю несостоятельность дуалистического миросозерцания и приходит к единству мироздания. Второй берет сверхопьгтные идеи (бог, свобода и бессмертие) как пустые формы чистого разума, которым ничто реальное не соответствует в опыте.

    Лишенные соответствующего реального содержания в мире чувственного опыта, они, согласно ограниченности компетенции теоретического разума, не могут быть теоретически обоснованы, но зато, с другой стороны, их принципиальная противоположность опыту делает также невозможным их научное опровержение. Сверхчувственный мир остается поэтому предметом веры, т. е. того предположения, что идеям чистого разума соответствует реальное бытие по ту сторону нашего опыта. Спиноза опровергает бытие сверхчувственного мира критическим путем, потому что отыскивает исторические причины, под влиянием которых он возник в нашем сознании. Кант, напротив того, приступает к этой проблеме в полном смысле догматически, так как объявляет сверхопытные идеи, хотя и лишенными содержания, но зато готовыми и вечными формами чистого разума, не спрашивая об их реальном историческом происхождении. Правда, г. Булгаков коснулся мимоходом этого мировоззрения (упоминая, как мы уже заметили, не о СпинюзФ, а о Гольбахе), но коснулся его более искусственно согретым верой сердцем, чем не вполне приятным этому автору «дискурсивным» мышлением: «Механическое миропонимание, — говорит он, — ееть одна из наиболее противоречивых и неудовлетворяющих метафизических систем, ибо оставляет без объяснения ряд фактов нашего сознания и без ответа целый ряд неотвязчивых вопросов. Перед леденящим ужасом этого воззрения бледнеют даже самые пессимистические системы» Г Почему именно каузальное миропонимание — «наиболее» противоречивое мировоззрение и каких фактов сознания оно не в состоянии объяснить, мы не узнаем ни из статьи г. Бз^лгакова, ни из статей всего сборника.

    Весь поход против каузального миропонимания ограничивается единственным общим местом следующего содержания: «Но любопытно, — говорит г. Булгаков, — что механическая философия оказывается не в состоянии выдержать до конца последовательное развитие своих принципов, а кончает тем^ что тоже старается вместить в свои рамки телеологию, признать конечное торжество разума над неразумной причинностью. Это бегство от своих собственных философских начал выражается в молчаливом или открытом признании того факта, что на известной стадии мирового развития эта самая причинность создает человеческий разум, который затем и начинает устроять мир, сообразуясь со своими собственными целями. Эта победа разума над неразумным началом совершается не сразу, а постепенно, причем коллективный разум объединенных в общество людей побуждает все больше и больше мертвую природу, научаясь ею пользоваться для своих целей; таким образом мертвый механизм постепенно уступает место разумной целесообразности, своей полной противоположности. Вы узнали уже, что я говорю о теории прогресса, составляющей необходимую часть всех учений современного механического миропонимания» х. Г. Булгаков воображает, что он указал на двоякое противоречие в «механическом» миропонимании. Первое — общефилософского характера — должно, как видно из выписки, состоять в том, что, отвергая сверхопытную телеологию, механическое миропонимание признает на известной ступени развития появление человека, одаренного сознанием, ставящего разумные цели. Второе — философски-исторического характера — заключается, по мнению г. Булгакова, в принципиальной противоположности причинно-обусловленного исторического хода развития и субъективного целесообразного воздействия на исторический процесс. Указанием на первое противоречие г. Булгаков повторяет старый известный вопрос всех теологических критиков материализма, а именно: «как вы, мол, материалисты, объясняете возникновение сознания, коль скоро отвергаете разумного создателя?» На этот вопрос, который в то же время является и возражением, материалистическое учение всегда отвечало, что вопрос о сознании в его метафизической постановке, в смысле причины всего существующего вообще (причины возникновения материн вообще например), материализм устраняет нотой простой причине, что с точки зрения материалистического учения сам вопрос лишен всякого разумного смысла. Устранение этого метафизического вопроса не только не мешает истинному познанию, но наоборот, делает возможным познать законы сознания, его .реальное содержание, условия его возникновения и развития и его безусловную зависимость от материальных процессов как внешних, так и внутренних 30. Г. Булгаков усматривает далее противоречивость материализма в его «молчаливом» или «открытом» признании того факта, что на известной стадии мирового развития эта самая причинность создает человеческий разум, который и начинает «устроять» мир». Против этого мы можем возразить г. Булгакову, что материализм признает «открыто» факт появления людей, одаренных сознанием, на том простом и очевидном основании, что люди, одаренные сознанием, суть «вещи видимые» и что их появление на известной стадии мирового развития объясняется научным опытным путем.

    Одним словом коренное различие между «последовательным» идеализмом и «противоречивым» материалистическим учением сводится опять-таки к тому, что материализм, беря за точку отправления опыт, объясняет действительный мир присущей ему внутренней закономерностью, что и означает причинную обусловленность, между тем как идеализм, не желающий стать на эту точку зрения, неизбежно приходит к сверхестественным силам, т. е. к сверхопытной целесообразности, которую на зло идеализму правильно выражает теология, хотя бы в той формулировке ап. Павла, на которую ссылается г. Булгаков: «Вера есть способ знания без доказательств, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых».

    Что касается другого будто бы противоречия между исторической причинностью и целесообразностью, или, что одно и то же,, меж^у исторической необходимостью и свободой, то это возражение было у нас впервые выдвинуто русскими субъективными социологами в их походе против материалистического понимания истории. Но на все доводы субъективистов последовал, как известно, серьезный и обстоятельный ответ со стороны Бельтова.

    Если же аргументация Бельтова не удовлетворила г. Булгакова, то он должен был обнаружить причину такого неудовлетворения, т. е. подвергнуть критике положения этого автора, а. не повторять избитые возражения русских субъективистов в их старой изношенной форме.

    Нам нет следовательно никакой надобности останавливаться па этом вопросе, а того, кого, быть может, смутит возражение г. Булгакова, мы отсылаем к книге Бельтова г.

    Все недовольство г. Булгакова каузальным миропониманием сводится в последнем счете к тому, что это воззрение лишено критерия прогресса, так как с точки зрения причинности один ряд явлений ничем не отличается от другого. Следовательно* предпочтение, которое дается нами одному ряду явлений перед другим, не может иметь другого источника, кроме божеского откровения. Это странное и поистине нелепое рассуждение повторяется в настоящее время многими идеалистами, отчего оно конечно ничуть не теряет в своей нелепости.

    Патологический цроцесс организма, например, происходит с точки зрения причинности так же закономерно, т. е. необходимо, как необходимо совершаются его физиологические функции.

    Сцрашивается теперь, на каком основании мы предпочитаем нормальное состояние организма патологическому, — иными словами, где критерий совершаемой нами оценки этих двух одинаковых с точки зрения причинности состояний? Г. Булгаков полагает, что эта оценка не может иметь другого источника,, кроме божеского откровения, а мы, материалисты, думаем, что здоровое состояние организма лучше и считается намицелесообразнее по той простой, тривиальной причине, что оно составляет основу нашего самосохранения. То же самое объяснение применимо целиком и к историческому процессу. Все то,, что способствует самосохранению и всестороннему развитию как индивидуума, так и общества, мы считаем прогрессивным течением; все то, что задерживает и служит препятствием к такому самосохранению — регрессивным течением, несмотря на то, что и то и другое происходит по необходимым законам с точки зрения закона причинности.

    Далее в своем неудержимом стремлении противопоставить необходимость признания бога каузальному миропониманию г. Булгаков строит, как мы это видели, очень многое на психической потребности в религии. Эта потребность возводится этим автором, как и многими современными декадентами, на степень главного, отличительного качества человека и даже сверхчеловека.

    Об этом высоком качестве философ-идеалист, к котором}' г. Булгаков питает большое пристрастие, рассуждал так: «Если бы основное качество человека состояло в чувстве, то человек ничем не отличался бы от животного, так как особенность животного именно в том и заключается, что его сущностью является чувство, согласно которому оно живет. Если бы религия человека основывалась только на чувстве, которое как таковое может быть чувством зависимости, то собака была бы лучшим христианином, так как она наиболее способна к этому чувству и живет преимущественно им. Также и чувство искупления присуще собаке, когда ее голод утоляется костью»31. Чрезвычайно интересен также тот глубокомысленный аргумент г. Булгакова в пользу метафизики и религии, что даже те философские системы, которые оспаривают эти дисциплины, уже самим фактом своего отрицательного к ним отношения признают их законность. Отсюда следует, что атеист, относящийся, например, отрицательно к бытию бога, признает это бытие в бвоем отрицании.

    Этот довод весьма опасен, и главным образом тем, что огромное число читателей, не имеющих ни малейшего представления ни об одной философской проблеме, придет в восторг от философского глубокомыслия г. Булгакова на том естественном основании, что они сами точь-в-точь так думали.

    Из этой мысли г. Булгакова можно, например, заключить, что Дарвин признавал сотворение человека богом, когда доказывал происхождение человека путем естественного и полового подбора. Дарвин, оспаривавший сотворение человека, признавал не сотворение, а существование такого ложного понятия. Точно так же философская система или атеист, отрицающие бытие бога, признают не это бытие, а существование заблуждения насчет бытия бога.

    На этом мы закончим критику так называемых философских предпосылок «Проблем идеализма», которые нашли себе наиболее рельефное выражение в общефилософской статье г. Булгакова, и в заключение этой главы скажем несколько слов по повод}' тех возражений этого же «идеалиста», которые направлены против социальной науки.

    В социальной области невозможны никакие предсказания вследствие отсутствия повторяемости явлений. Это свойство исторической и социальной дисциплины отличает их, по мнению г. Булгакова, от естествознания, где законы выводятся на основании повторяемости явлений природы.

    Этот шаблонный и весьма поверхностный аргумент г. Булгаков позаимствовал у г. Кареева и почувствовал к нему особое З'важение под влиянием Риккерта.

    Против этого, чисто внешнего, довода существует множеств^ возражений, которые сделаны представителями различных направлений в социологии и философии истории. Но мы приведем возражение Вундта, так как оно вполне отвечает на вопрос, поставленный г. Булгаковым. «Этот формальный признак (повторяемость явлений в области природы и неповторяемость их в области истории.— Орт.) неверен с двоякой точки зрения. Во-первых, совершенно неверно, что единичные явления (das Singulare) не играют роли в естественных науках. Например, почти вся геология состоит из единичных фактов; тем не менее никто не станет утверждать, что исследование ледяного периода потому только, что он по всей вероятности существовал только раз, не относится к естественной науке, а должен быть отдан историку для мечтательного созерцания. Во-вторых, совершенно неверно также и то, что в истории явления не повторяются'. Начиная с Полибия, историки, поскольку они не были хроникерами, редко упускали случай, чтобы не указать на одновременные события и аналогичные ряды явлений, которые илгели место в различное время и которым присуща одинаковая внутренняя связь. Такими историческими параллелями историки пользовались для известных выводов» 1.

    Здесь убедительно показано, что в методологическом отношении нет принципиальной разницы между естественными и общественными науками. Исторический и социологический опыт можно установить с помощью сравнения между собою соответственных периодов различных государств (например феодализм в Англин и во Франции, английская и французская революции); и можно также сопоставить и рассматривать между собою различные периоды и события одного и того же общественного организма (Переход от феодализма к капиталистическому способу производства, великую революцию 1789 г. и революцию 1848 г. во Франции), открывая в них взаимную причинную связь и затем сопоставляя их и сравнивая с таким же причинно-обусловленным рядом событий в других странах.

    Не выдерживает также ни малейшей критики укоренившийся, переходящий из книжки в книжку — и повторяемый г. Булгаковым — предрассудок, будто изучение природы отличается от изучения истории и социологии «гносеологическиN вследствие различного субъективного отношения к этим различным областям. Этот предрассудок вырос и укрепился на почве кантовского дуализма, который в своем практическом приложении принял именно этот вид.

    Мы зашли бы слишком далеко, если бы стали подробно разбирать вопрос об отношении критицизма к естественным и общественным наукам. Заняться таким анализом — значило бы раскрыть и обнаружить всю противоречивость критической философии, что было бы прежде всего неуместно по отношению к гг. идеалистам, которые ограничиваются и довольствуются несколькими шаблонными, категорическими иповерхностными замечаниями по поводу этого вопроса. Оставляя поэтому критическую философию в стороне, мы заметим лишь мимоходом, что именно с гносеологической точки зрения нет большей нелепости, как устанавливать различие между одной и другой областью познания. Гносеология, т. е. основные философские предпосылки познания, именно потому считаются основными предпосылками, что они составляют общий фундамент познания вообще без различия областей. Вопрос о субъективизме и объективизме в гносеологическом смысле может быть поставлен только так: принадлежит ли закономерность к субъективным формам познающего субъекта или же она присуща внешнему, объективному миру? Каково бы ни было решение этого вопроса, оно не может делать различия между отдельными дисциплинами познания. Если закономерность присуща исключительно познающему субъекту, тогда законы природы представляют собою не что иное, как объективизацию этих же субъективных форм. Если же, наоборот, закономерность лежит в объективном мире, то исторические и социологические законы должны с гносеологической точки зрения иметь объективный источник. Ясно следовательно, что с гносеологической точки зрения не может быть различия между естественными и общественными науками. Если же оставить гносеологию в стороне, то вопрос о степени влияния субъективных элементов в той или иной отрасли науки есть вопрос практический, имеющий чисто исторический характер. Всякий вновь открытый закон, всякая добытая истина — безразлично из какой области — утверждались и приобретали всеобщее признание путем, серьезной и упорной борьбы, проходя, если можно так выразиться, через чистилище субъективных отношений и наслоений, которые составляли тем более серьезное препятствие, чем серьезнее и плодотворнее был данный закон или данная истина.

    Утверждать, что естественные науки составляют в этом смысле исключение, значит либо нарочно закрывать глаза на общеизвестные факты, либо их не знать. Что касается индивидуально субъективных черт и склонностей исследователя, то естествоиспытатели, которые, как известно, не падают с неба, а растут и развиваются на земле, в определенной исторической обстановке, могут точно так же, как и социологи, приступить к изучению природы с огромными запасами предрассудков и разного рода суеверия.

    Еще Бэкон делал указания на те индивидуально-субъективные свойства и склонности исследователя, которые могут являться серьезным препятствием на пути к истинному, объективному познанию природы. Анализируя и подчеркивая эти субъективные категории, требуя от естествоиспытателя, чтобы он от них освободился, Бэкон показывает вместе с тем, каким образом познание природы, постепенно освобождаясь от субъективных, препятствующих элементов, достигает своей настоящей объективной сущности.

    Все больше и больше укрепляющееся в буржуазной идеоло-. гни суеверие, что в естествознании объективное исследование и предсказания возможны, а в социологии невозможны, имеет сеоим внешним поводом тот факт, что естествознание в настоящее время обладает многими общепризнанными законами, между тем как законы и выводы общественных наук составляют предмет страстных и ожесточенных споров. Но это различие не принципиальною, а исключительно исторического характера. Нет почти ни одною из известных нам законов природы, нет почти ни одной значительной истины, которые бы не подвергались в свое время таким же ожесточенным нападкам, каким подвергаются в наше время учение Маркса о стоимости, о борьбе классов и все выводы научною социализма.

    Возможность свободного и беспрепятственного развития естествознания в наше время обусловливается тем, что познание природы и победы над ней необходимы и выгодны буржуазным классам, между тем как объективное, серьезное и беспристрастное уяснение общественных отношений становится все более и более угрожающим для современного общественного' строя, И точно такой же острый критический момент переживало естествознание, когда оно являлось могучим орудием против общественного порядка средних веков.

    Выражавшая классовые интересы духовенства, одушевленная спиритуалистической философией — инквизиция (материалисты никогда не создавали подобного «этического» учреждения) сожгла Джордано Бруно на костре за его проповедь и завершение системы Коперника. Современные идеологи привилегированных классов, признающие движение земли, вооружились той же спиритуалистической философией, чтобы с ее помощью задержать историческое движение человечества вперед.

    Своим страстным нападением на учение об объективных законах исторического процесса они дают только лишнее доказательство того, что объективный ход вещей не на их стороне.

    VII

    Авторы «Проблем идеализма» сделали вполне правильные, логические выводы из основных положений философского идеализма, когда пришли в конечном результате к крайнему эгоизму.

    Если бы противник идеалистической философии ясно показал, как из этого миросозерцания вытекает полное и решительное отрицание альтруизма, он бы смело мог считать свою задачу критики идеалистической этики законченной и блестяще выполненной. Стоило, например, Лейбницу, Канту, Фихте доказать, что в их мировоззрении кроется возможность отрицания любви к ближнему, жертвы в пользу общества, что их сверхопытная этика строго осуждает всех героев и мучеников, погибших за земное благо человечества, что Иисус совершил высочайшее нравственное преступление против своего духа, когда поставил проповедь альтруизма выше своего индивидуума, стоило, говорим мы, доказать великим, благородным мыслителям-универсалистам, что их этика приводит к крайнему, бездушному эгоизму, повелевающему «жить во-всю», «хотя бы своим злом, если не добром», чтобы они пришли в величайший ужас от своих учений и собственноручно сожгли те свои произведения, из которых можно вывести такое человеконенавистничество. Великие идеалисты по причинам, которые здесь анализировать не место, не могли в свое время видеть всех выводов, вытекающих из их систем п стоящих в противоречии с их субъективными намерениями. И именно потому, что нм они сами, ни их современники не понимали этого, идеалистические системы оказывали влияние на свою эпоху не своими отрицательными, а своими положительными, не реакционными, а революционными сторонами.

    Иначе обстоит дело с нашими неоидеалистами. Как сильно запоздавшие эпигоны они очень глубоко почувствовали и, как это можно заключить из «Проблем идеализма», даже и поняли реакционные элементы идеализма. И, поняв их, эпигоны не только не испугались, а напротив того, стали их проповедывать с тем откровенным цинизмом, который свойствен одному только вырождению. Но своей откровенностью они нам облегчили работу.

    Доводя свою «этику» до безусловного, решительного отрицания альтруизма, эпигоны сами опровергли себя самым блестящим и самым убедительным образом. Спорить поэтому с ними об этике по существу не оказывается ни возможным, ни надобным.

    Для того чтобы оспаривать ту или другую теорию, необходима хоть некоторая солидарность в тех общих, не подлежащих более сомнению определениях, которые выработаны и твердо установлены всей духовной исторической деятельностью человечества.

    Всякий последователь современного научного социализма совершенно согласится с великими идеалистами в том, что нравственность состоит в альтруизме, в способности индивидуума жить широкими интересами всего человечества и т. д.

    Разделяя с идеализмом эту общую формальную почву, теория научного социализма может подвергнуть критике идеалистические основы этики великих идеалистов, доказывая, что эти основы приводят к результатам, противоположным тем идеалам, которые намечались самими идеалистами, и что эти идеалы, являясь не результатом божеского откровения, а продуктом общественного развития, могут быть осуществлены не на почве идеализма, а тем путем, который указан материалистическим пониманием истории. Одним словом спор между материалистическим пониманием этики и идеалистическим пониманием возможен потому, что оба направления согласны по крайней мере в том общем формальном определении, что этика состоит в альтруизме.

    Эпигоны же «переоценили» все ценности или, выражаясь яснее, перепутали все понятия. С их точки зрения альтруизм оказался, как мы видели, самым безнравственным проявлением человеческого духа, а крайний эгоизм — высшей формой этически идеальной личности. Решив таким образом этическую проблему, эпигоны набросились со всей силой своей нервности, и страха на социализм, как на воззрение, которое преследует альтруистические цели. От такого упрека «критиков» нам не только не приходится защищаться, но, напротив, мы вполне признаем его справедливость.

    Научный социализм, действительно, призван на почве материальной исторической необходимости, путем классовой борьбы пролетариата, реализовать существовавшие до сих пор в абстракции альтруистические идеалы.

    Не имея таким образом надобности критиковать «этику» эпигонов, мы тем не менее считаем не лишним обнаружить ту поразительную, нелепую путаницу, которая лежит в основе всех их рассуждений. Как нам известно, исходной точкой всех «этических» построений наших моралистов является то гносеологическое положение, что нравственное долженствование состоит в противоречии с действительным бытием или, выражаясь языком г. Бердяева, ^этика начинается противоположением сущего и должного». Так или приблизительно так ставили вопрос и великие идеалисты. Но когда великие идеалисты исходили из этого дуализма, то ошг имели в виду, что сущность этики заключается в альтруизме.

    Наблюдая, как фактически во всей истории человечества проявлялись альтруистические действия, полагая, с другой стороны, что человек, как существо, стремящееся к самосохранению, эгоист от природы, великие идеалисты задавались вопросом о происхождении альтруистических элементов, которые, на первый взгляд, находятся в полном противоречии с инстинктом самосохранения.

    ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

    Чуждые точки зрения общественного развития, не будучи следовательно в состоянии объяснить альтруизм путем исторической общественной эволюции, великие идеалисты переносили источник альтруизма по ту сторону действительного мира.

    Таким образом ясно, что предполагаемое противоречие между . нравственным долженствованием и действительным бытием имело своим исходным пунктом противоположность между альтруизмом и эгоизмом. Великие идеалисты, метафизики приходили следовательно к дуализму этики и действительности только потому, что они брали за основу этики альтруизм.

    И мы теперь спрашиваем у эпигонов, где же противоположность между нравственным долженствованием и действительным бытием, коль скоро эгоизм оказался единственной и настоящей формой нравственности? Очевидно для всякого, что с устранением альтруизма такого противоречия вовсе не оказывается, а потому очевидно также и то, что вывод, к которому пришли эпигоны, совершенно уничтожает их основную гносеологическую предпосылку о противоположности нравственного долженствования и действительного бытия.

    Необычайно забавно выглядит поэтому эпиграф к статье г. Бердяева, заимствованный у Канта. Г. Бердяев торжественно пишет на первой странице своего этического трактата знаменитые слова кенигсбергского метафизика: «Zwei Dinge erfiillen das Gemiith rnit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je ofter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschaftigt: der bestirnte Himmel liber mir und moralische Gesetz in mir» x.

    Кант выражает свое удивление и преклонение перед своим внутренним нравственным законом, потому что рассматривает его как принципиальную противоположность к человеческому эгоизму, основанному, по определению философа, на произволе.

    Чему же удивляется и перед чем преклоняется г. Бердяев, считающий нравственным законом жизни «дионисовское начало», т. е. беспредельный эгоизм, повелевающий «жить во-всю», «хотя бы злом, если не добром»?

    В такое комическое положение попал г. Бердяев благодаря следующему обстоятельству. Как мы видели, он знает очень хорошо, что категорический императив, являясь абсолютной противоположностью к действительному миру, не имеет и не может иметь в нем никакого значения и потому ни к чему конкретному не обязывает. Из этого положения он делает тот чрезвычайно приятный и для филистера всегда утешительный вывод, что на-

    стоящая этика и истинные идеалы не реализуются на земле. Такое •ясное понимание категорического императива означает в сущности не что иное, как полное и окончательное опровержение его.

    Гегель, например, считал себя резким противником этики Канта только на том единственном основании, что она ничего общего lie имеет с действительностью. Пустой, формальный, не заключающий в себе никакого эмпирического правила нравственной закон превращается, по глубокомысленному мнению великого диалектика, в собственную противоположность, т. е. в безнравственность.

    Но г. Бердяев расходится с Гегелем как раз потому, что ему, как и прочим его коллегам по идеальной части, весьма понравился категорический императив в его опровергнутом виде. И не напрасно, ибо категорический императив оказал эпигонам огромную услугу в деле нападения на научный социализм.

    Вспомним теперь ход аргументации наших «этиков», и нам станет вполне ясна та роль, которую играет нравственный закон в «Проблемах идеализма».

    Категорический императив, осуждающий стремление к земным благам как не этическое стремление, направляется нашими «идеалистами» прежде всего против научного социализма, как против исторического движения, исходящего из материальных интересов пролетариата и стремящегося к более счастливой жизни всего человечества на земле. Социализм осуждается с помощью категорического императива следовательно на том основании, что он основывается не на аскетизме, а на эвдемонизме.

    Но социалистический эвдемонизм, требующий земных б.гаг для всех, отличается, по совершенно справедливому мнению наших моралистов, альтруистическим характером. Как поборники чистой этики «идеалисты» смелы и последовательны, они обрушиваются со всей силой своего святого гнева на альтруизм, как на учение, которое исходит все из того же безнравственного эвдемонизма.

    Но в процессе критики альтруистической теории нравственности «идеалисты» становятся на индивидуалистическую прчву, противопоставляя альтруизму свой крайний индивидуализм. Придя к крайне индивидуалистическим выводам, наши последователи кантовского ригоризма быстро выбрасывают более для них негодный аскетический момент, т. е. всю сущность категорического императива, и приходят таким образом в окончательном результате к индивидуалистическому эвдемонизму, признающему «дио-носовское начало жизни». Очевидно таким образом, что «идеалисты» пришли как раз к тому самому эвдемонизму, который послужил для них исходным пунктом нападения на научный социализм и на его этическую сторону, альтруизм.

    Но в этом круговороте наши «идеалисты» выиграли очень многое. Именно то, что, отбросив по дороге альтруизм, они пришли к тому приятному заключению, что эвдемонизм есть самое нравственное начало жизни, если земное благо предназначено не для всех.

    Окончательные, общие этические выводы из «Проблем идеализма» сводятся поэтому к следующим двум положениям.

    Эвдемонизм есть безнравственное учение и строго осуждается категорическим императивом, поскольку он служит исходным пунктом социально-революционного движения всемирного пролетариата, требующего земного блага для всех.

    Эвдемонизм есть высоконравственное учение и согласуется с категорическим императивом, поскольку к земному наслаждению стремятся не пролетарии, а имущие, отстаивающие земное благо только для себя.

    Короче, земное благо нравственно, когда им пользуются при-вилегированные, праздные классы; земное благо безнравственно, когда к нему стремятся неимущие, трудящиеся массы.

    Только теперь становится понятным этическое требование г. Бердяева во имя свободы личности ограничить народный суверенитет.

    Читатель несомненно обратил внимание на такое грубое, откровенное противоречие, как требование свободы личности и ограничение свободы народа. Но это противоречие устраняется весьма благополучно с помощью того этического вывода, что под личностью следует понимать члена общества, который имеет право быть эвдемонистом и которому нравственный закон повелевает «жить во-всю». А такое широкое, нравственное право дано, как мы знаем, только имущим. Следовательно личность, требующая для своей свободы ограничения свободы народа, есть имущий, т. е. буржуа; божественный элемент личности, не терпящий никаких ограничений, — кошелек буржуа, а абсолютная свобода этой личности есть свобода того же буржуа «дубить шкуру» рабочего.

    Вот как обработали наши новые идеалисты старый сюжет.

    1905 г.

    ИОГАНН ГОТЛИБ ФИХТЕ

    (К столетию со дня смерти)

    I

    Фихте стоит в первом ряду великих мировых философов, и в этом первом ряду он составляет редкое исключение.

    Глубокий мыслитель, обладавший «физической силой ума» и паривший на высочайших вершинах отвлечения, он в то же время отважный боец, всегда готовый ставить свою жизнь на карту п ринуться в бой на поле битвы истории. При свойственной ему теоретической совести и удивительной точности выражения мысли в его творчестве нет и тени немецкого педантизма, присущего в той или иной степени и гениальным людям Германии.

    Вот как описывает характер деятельности философии его современник: «Он говорит некрасиво, но слова его значительны и вески. Его принципы строги и мало смягчены гуманностью. Если его вызывают, он становится ужасен. Его дух — беспокойный дух, он жаждет случая много сделать в мире. Поэтому его публичная лекция шумна, как гроза, разражающаяся своим пламенем в отдельных ударах; он возвышает душу, он хочет создать не только хороших, но и великих людей; его взор карающ, его поступь смела, он хочет руководить с помощью своей философии духом века, его фантазия не блестяща, но энергична и мощна, его образы не пленительны, но смелы и велики. Он проникает в глубочайшие недра предмета и распоряжается в области понятий с такой уверенностью, которая показывает, что он не только живет, но и господствует в этой невидимой стране» Г Кроме указанных в этой яркой характеристике высокого духовного подъема, бурного темперамента и могучего, убеждающего красноречия, отличительными чертами этого замечательного человека были — непреклонная моральная воля и пламенная страсть к деятельности. «Действовать! Действовать! Вот для чего мы здесь!» — восклицает философ.

    Само страдание должно, по его глубокому убеждению, толкать нас на путь деятельности. «Деятельность, — говорит он, подвергая критическому анализу взгляды Руссо на культуру, — это цель всякого страдания, которое охватывает нас при взгляде на испорченность и бедствие наших ближних. Кто не испытывает этого рода страдания, кто не чувствует горького негодования — тот низкий человек. А тот, кто его чувствует, пусть ищет избавления в употреблении всех своих сил на то, чтобы внести улучшение в свою сферу и в свой круг, поскольку это для него возможно. *И предположим, что его работа оказалась бесплодной, что он не видит никакой пользы от своих усилий, — ив этом случае само чувство деятельности, восприятие своей собственной, израсходованной силы в борьбе против испорченности принесет забвение» 32. Жить и действовать было, с точки зрения философа, одно и то же, и деятельность, как мы это скоро увидим, стала средоточием его общего миросозерцания.

    Все исходные точки своей системы Фихте заимствовал из критической философии Канта, но переработал их своеобразно с истинно гениальной самостоятельностью, являясь куда более последовательным мыслителем, нежели его великий учитель.

    До знакомства с кантовой системой философ склонялся к спинозизму, который нашел себе, как известно, горячих поклонников в лице таких людей, как Гёте, Лессинг и Гердер.

    Последовательный монизм учения о строгой внутренней причинной связи явлений вселенной, восстановление чести и прав природы, и величавое спокойствие, характеризующие грандиозное сооружение Спинозы, соответствовали, как нельзя более, благородному' реализму Гёте, его жизнеутверждению и его глубокой и согревающей любви ко всему живущему.

    Живет освобождающий дух спинозизма в бурной, наступательной исторической работе Лессинга, и чувствуется, без сомнения, весьма отчетливо его плодотворное влияние на философию истории Гердера.

    Но задачам Фихте, его пламенному стремлению к общественной деятельности, к широкому политическому влиянию система Спинозы, при социально-политической обстановке Германии той эпохи, не давала опорных пунктов и не могла служить источником бодрости и исторических надежд.

    В ходе исторического развития случалось не раз, что наиболее глубокая и состоятельная философская система, перенесенная в страну с слабо развитыми социально-политическими условиями, не отвечала только что возникающим в отдельных избранных головах революционным целям.

    Художественная литература, литературная критика и родившееся стремление к научной философско-исторической мысли скорее могли и при той общественной конъюнктуре Германии воспринять идею научного объективизма и найти в ней лучшего и надежного руководителя в деле наблюдения и творчества, так как эти области не занимаются решением вопросов, стоящих на очереди исторического дня и требующих конкретно-практических ответов.

    Но общественного деятеля, мечтавшего о радикальном социально-политическом перевороте, детерминизм должен был оттолкнуть в такую эпоху, когда исторический ход развития еще не успел обнаружить объективных сил, обеспечивающих успех борьбы.

    И Фихте, который не имел ни малейшей склонности оставаться мирным поселенцем в жизни, объявил бунт всему объективно-реальному миру и построил свои революционные идеалы на основе свободной творческой воли и всемогущей роли героической личности в истории.

    II

    Система Канта была настолько счастлива, что сразу встретила серьезную и вдумчивую критику. Рейнгольд, Энезидем и Зельман-Маймон вникли с подобающей глубиной в «Критику чистого разума», подвергнув ее содержание основательному философскому анализу. Камнем преткновения этой критики сделалась кантова «вещь в себе», т. е. то понятие, которое, по справедливому замечанию Шопенгауэра, составляет фундамент критической философии и которое находится в непримиримом противоречии к остальным частям этой последней. Без вещи в себе нельзя войти в «Критику чистого разума», а с вещью в себе невозможно выбраться из нее, — формулировал правильно и метко Энезидем результат своих исследований взаимоотношений элементов критицизма. Вещь в себе, т. е. не воспринимаемая никаким •органом восприятия, немыслимая и абсолютно непознаваемая, есть полный абсурд, абсолютная бессмыслица, — таков был вывод тонкого аналитика Зельмана-Маймона.

    Короче, критика критицизма успела сделать многое помимо Фихте, но все ею сделанное почти ограничивалось сферой чистого разума и разоблачения противоречий. Общим же итогом этой ^критической работы можно считать скептицизм — возврат назад к Юму.

    Фихте не был тем человеком, который удовлетворяется аналитической критикой. Его натура принадлежала к властной породе в положительном смысле этого понятия.

    Посвятить себя философии — значило для него искать единства, власти над фактами и творить. Творчество является с его точки зрения необходимым признаком философа. С другой стороны, только философия способна дать основные фундаментальные предпосылки для целесообразной практической общественной деятельности. Критицизм отвечает, по мнению Фихте, обоим этим требованиям. Во-первых, своей критической частью он указывает путь, по которому должен следовать мыслитель в борьбе за объединяющий синтез; во-вторых* в нем даны исходные точки для практической работы. Теоретическая философия скреплена в нем теснейшими узами с философией практической, более того, практический разум, т. е. моральная воля, играет в кантовом миропонимании первенствующую роль. Критическая философия открывает таким образом широкое, бесконечное поле, на котором человек может развернуть все ему прирожденные силы и преимущества. Ибо согласно ее духу человек ни в один момент своей жизни не должен быть готовым, законченным существом1 а непрерывно стремящейся к совершенству и духовной власти личностью.

    В логической связи с этой оценкой критицизма стоит извест-иый фихтовский афоризм: каков человек, такова его философия. Детерминизм, думает Фихте, признание объективно-сущеотвую-щего материального мира, управляемого строго определенными законами, может иметь на своей стороне лишь вялые, склонные к подчинению и пассивному созерцанию натуры, между тем как критическая философия должна служить источником энергии для людей героического темперамента и творцов жизни.

    Но система Канта в том виде, как она вышла из головы ее создателя, представляет собою лишь три четверти истины. Ее необходимо исправить, внести в нее связь и единство, и привести таким образом к последовательному критическому идеализму.

    Благодаря неясности и незаконченности некоторых важных положений в философии Канта ее истолкователи поняли ее так, что опыт есть продукт двух начал. С одной стороны, вещь в себе, действуя на наши органы чувств, вызывает ощущение и приводит в движение субъективные a priori (до опыта) данные познавательные формы; с другой — эти же априорные формы вносят порядок и закономерность в хаотический материал чувственных впечатлений.

    Фихте едко высмеивает это толкование. «Если послушаешь, ■— говорит он, — некоторых кантианцев о понятиях a priori, то можно подумать, что априорные формы стоят в человеческой голове,-как развернутые складки, и ждут, пока чувственный опыт не наполнит их своим содержанием».

    Философ не допускает мысли, чтобы сам Кант так понимал свою философию. Если бы сам Кант выразил свое согласие с подобным толкованием, тогда бы он, Фихте, считал «Критику чистого разума» «скорее произведением самого странного' случая, чем головы». Что-либо одно: или вещь в себе как внешний предмет, или сознание является источником и условием познания и опыта. В первом случае мы приходим к материализму, во втором — становимся на точку зрения последовательного критического идеализма. Всякая третья комбинация представляет собою бессилие философской мысли и обречена на дуализм и эклектизм.

    Открытый Кантом критический метод, его гениальное исследование априорных форм, его определение их роли и значения как условия опыта бесспорны, верны. Но именно работа основателя критицизма показала убедительнейшим образом, что вещь в себе как внешний предмет, и причина ощущения тут решительно не при чем.

    Отсюда следовало для Фихте, что задача теории познания, или, как эту последнюю называет философ, науко-учение, заключается в объяснении картины мира, не выходя за пределы субъекта, т. е. за пределы того, что ему дано непосредственно и безусловно.

    Став на эту субъективно-идеалистическую точку зрения, Фихте глубоко убежден — и не без некоторого на то основания, — что он идет по стопам учителя, оставаясь верным духу и сущности «Критики чистого разума».

    В акте чувственных ощущений, — рассуждает мыслитель, — субъект сознает их принудительность и зависимость, но, не зная истинной их причины, у него создается представление, будто эти ощущения вызваны действием существующего независимо от пего предмета. Вот этот воображаемый внешним предмет Кант называет вещью^ в себе. Признание независимости объекта от субъекта в кантовом учении противоречило бы общему внутреннему смыслу его. Объект Канта следует понимать так, что нечто мыслится как существующее самостоятельно и независимо от субъекта. Бели поэтому устранить из кантовского построения некоторые противоречия и логические шероховатости, то становится вполне ясно, что вещь в себе в ее настоящем значении есть не более как постулат разума. И Кант, — заявляет философ, — категорически нигде не утверждает, что существует нечто совершенно независимое от субъекта. Напротив того, весь ход кантовской мысли говорит за то, что мы вынуждены предполагать вещь в себе как потустороннюю основу явления.

    , Исходным положением и сущностью философии Фихте становится таким образом тождество субъекта и объекта, сознания и бытия или, еще иначе, мышления и мыслимого.

    Необычайно сложно и с поразительно^ силой и энергией мысли обосновывает философ это свое центральное положение, обусловливая им все звенья своей системы и конечные ее выводы. Он, если можно так выразиться, анатомирует человеческое сознание, употребляя все логические усилия на то, чтобы построить картину мира, не выходя за границы мышления.

    Здесь конечно не место изложению, даже краткому, абсолютного идеализма Фихте, но на главный отправной пункт необходимо указать.

    Как уже было упомянуто, система сложилась и выросла из составных частей философии Канта. Но у Канта эти составные части остались, по мнению нашего философа, незаконченными, не получив надлежащего развития. Несмотря на этот важный пробел в учении основателя критицизма, есть один ясно выраженный и вполне законченный пункт, который должен стать исходным пунктом, — более того, фундаментом стройного и последовательного трансцендентального идеализма.

    Если мы в кантовом исследовании, — полагает Фихте,— достигнем вершины, то найдем там кроме теоретического разума, анализу которого Кант посвятил свое главное философское внимание, практический разум,или абсолютно свободную деятельность, которая является нашему сознанию непосредственно в форме нравственного повеления или категорического императива.

    Вот этот практический разум, или первоначальная, творческая,, абсолютно свободная деятельность, представляет верховную инстанцию, определяя собою теоретический разум и все формы и функции этого последнего.

    Это деятельное начало определяется Фихте как чистое абсолютное «я». Абсолютное «я» творит мир, полагая «не- я».

    Абсолютное «я» не следует смешивать с обыкновенным эмпирическим самосознанием, свойственным каждому ребенку, начинающему говорить и мыслить, и сопровождающим нас в продолжение всей нашей жизни, — словом, это не то самосознание, которое явно обусловлено восприятиями и ощущениями.

    Абсолютное «я» лежит глубже. Скрытое от обыкновенного — не философского — сознания, оно является первым и главным двигателем нашей нравственной и умственной личности. Это оно создает все эмпирическое содержание, весь материал нашего опыта, рассматриваемого и объясняемого впоследствии теоретическим разумом как внешне объективное бытие.

    Все составные части последовательно построенной идеалистической философии Фихте связаны между ообою теснейшим образом, и система обусловлена строгой внутренней необходимостью. В изображаемом философском процессе деятельности мышления нет ничего произвольного, ничего случайного. Тем не менее эта философская система доджна, с точки зрения Фихте, освободить нас от фаталистической зависимости, неизбежной при условии признания действительности внешнего мира, как его себе представляют материалисты.

    Согласно материалистическим учениям мы являемся продуктами природы, но мы хотим, заявляет философ, быть самостоятельными, свободными существами, несущими в самих себе начало своих свойств, своих действий, своих стремлений и своих целей. Поэтому, если мы определяем наше бытие и бытие вообще мышлением, а мышление определяется самим собою, то мы достигаем возможной свободы.

    просвещении п свободомыслии, предшествовавших падению деспотизма.

    Страх перед революцией привел к угнетению мысли и циничному, бесшабашному гонению на все формы ее проявления конечно во имя спасения отечества и общественного благополучия.

    Реакционное движение, вышедшее из консервативных кругов,, начало оказывать свое влияние и на такие умеренные слои, которые при первых раскатах революции симпатизировали ей.

    Но Фихте не был временным героем на исторической арене. Его мощную натуру не смущали, бурные проявления исторической стихии, коль скоро целью их было освобождение от рабства. Дореволюционные веяния свободы, шедшие в Германию из Франции, проникли глубоко в его цельную душу. Влияние Руссо запечатлено с полной отчетливостью в его произведениях. Его, сына бедного деревенского ткача, трудно было запугать неизбежными эксцессами накопившегося народного гнева. И сам учитель, Кант,, к которому он питал глубокое уважение, ведь также сочувствовал Великой французской революции. Оба, учитель и ученик, вышли из недр народа, и оба знали или чувствовали, что самая ничтожная династическая война стоит больше жертв народным массам,, нежели стоил привилегированному меньшинству великий переворот,, преобразивший государство и имевший такое огромное значение для торжества их любимой и центральной идеи свободы.

    Фихте становится на сторону революции без всяких колебаний и без всяких оговорок. Более того, он ее горячий, активный защитник. Он пишет знаменитую речь — «Востребование от государей Европы свободы мысли, которую они до сих пор угнетали». Пламенной страстью, беззаветной любовью к свободе и глубоким негодованием против угнетателей дышит эта обличительная речь философа-революционера.

    Государство не имеет права лишать или ограничивать свободу . мысли и все ее формы проявления, оно не имеет права угнетать, и уничтожать в человеке его главное преимущество; ограничить свободу мысли — значит ставить человека в положение бессловесного скота.

    Обращаясь к угнетателям, которые в этом вопросе, как и во всех вопросах, применяют готтентотский критерий истины и права, философ восклицает: «Вы говорите нам: — вам нисколько не воспрещается раздавать хлеб бедным, не давайте им только яду. — А что, если то, что у вас называется ядом, составляет мою ежедневную пищу, при употреблении которой я здоров и силен? Или же я заранее должен предвидеть, что слабый желудок другого ее не переварит, что он умрет во время получения этой пищи, или тогда, когда станет есть ее? Если он и в самом деле не в состоянии переварить ее, то пусть не пользуется ею. Я его не пичкаю (Stopfen). Это ваша привилегия. Или же предположим, что то, что я даю другому, я сам считаю ядом и даю ему этот яд с намерением отравить его. Но как вы мне это докажете? Кто кроме моей совести может быть судьею в этом деле? Но оставим сравнения. Я должен распространять истину, а не заблуждение. О! Что означает в ваших устах истина и что вы понимаете под заблуждением. Конечно не то, что мы, ваши противники, подразумеваем под этими словами. В противном случае для вас было бы ясно, что вы истребляете мысль вообще, как таковую, что ваша левая рука отнимает у нас, что правая дает, вы бы поняли, что нельзя проповедывать истину, когда запрещено распространять заблуждение» Т С такой же бесконечно глубокой горечью и все в том же негодующем тоне написана вся эта зажигательная речь.

    В 1793 г. появился обстоятельный трактат в защиту Великой французской революции, носящий заглавие: «Beitrage zur Berich-tigung der Urtheile uber die franzosische Revolution» 2.

    С той же ширью и с тем же смелым орлиным размахом, как в требовании свободы мысли, ведется защита революции в этом зажигательном по своему энтузиазму и логическому мастерству произведении.

    Главный вопрос, в нем поставленный, гласит: имеет ли народ право изменить существующий государственный порядок? Иными словами, правомерна ли революция?

    Г осударство, — рассуждает мыслитель, — по идее своей, в идеях, государство, каковым оно должно быть, согласно законам разума есть договор всех со всеми во имя свободы и блага всех н каждого в отдельности. С этой целью каждый отчуждает некоторые свои права, но делает он это добровольно, свободно, сознавая, что отчуждение части прав является непременным условием существования личности и гарантией ее развития. Это отчуждение разрешено поэтому верховным нравственным законом. Но противоречил бы этому последнему вечный общественный договор, согласно которому данная государственная форма, определяемая условиями договора, оставалась бы неизменной. Такого свойства договор имел бы своей целью не обеспечение и развитие свободы, а наоборот, он уничтожил бы предшествующую всякому государственному порядку автономию личности. В государстве имеют силу гражданские законы, повиноваться которым обязан каждый член его, но это обязательство не может быть налагаемо против воли каждого. Отсюда33 следует для Фихте, что народ, недовольный действующим государственным порядком, не только имеет право стремиться к его изменению, но что такое стремление есть ее высшая нравственная обязанность, диктуемая нравственным законом.

    Великая французская революция, таким образом, правомерна.

    Исходя из того же принципа договора, Фихте считает правомерной конфискацию государством церковных имуществ. Договор церкви с государством покоится на предполагаемом обмене даров. Церковь получает от мирян реальные земные блага, обещая им взамен небесные. Но так как ,раздача последних имеет место в невидимом мире, то здесь, на земле, в мире видимом, церковь не выполняет своего обязательства. Этот односторонний по своему исполнению договор государство всегда в праве нарушить, так как, серьезно говоря, его нельзя считать состоявшимся.

    Фихте даже не ограничивается демократическими требованиями; его революционные стремления идут дальше.

    Исходя все из тех же идеалистических предпосылок, философ приходит к заключению, что личность имеет право на жизнь, на труд и на собственность. Цель и задача государства состоит поэтому в обеспечении этих, согласно нравственному закону, неотъемлемых прав за каждым гражданином, и если в государстве жизнь, труд и собственность хотя бы одной личности не обеспечены, то такое государство должно быть признано несовершенным. План создания такого государства будущего Фихте развил в философско-социальном проекте, носящем заглавие: «Der geschlossene Handelstaat» К Этот проект, в рассмотрение которого мы конечно здесь входить не можем, представляет собою утопию. Но это обстоятельство нисколько не умаляет значение Фихте в истории развития социалистических идей, и гениальный философ является первым социалистом в Германии, конечно утопическим.

    В заключение этой, по необходимости краткой, характеристики следует отметить отношение Фихте к культуре.

    Его горячая защита культуры, требование ее развития, было также ясным, логическим следствием его общефилософского построения.

    Осуществление нравственной цели или достижение свободы возможно при условии существования препятствий. Для того чтобы человек сознавал свою свободу, должна существовать необходимость.

    С этой точки зрения культура духа, торжество его победы предполагает развитие чувственности, сильной и разносторонней. «Лишить «чувственность», — пишет мыслитель, — ее власти над собою еще недостаточно. Необходимо ее сделать своим слугой, ловким, искусным, пригодным слугой. Ею следует пользоваться. А для этого надобно развить вое ее силы, культивировать ее на разные лады и усиливать ее до бесконечности» 34.

    Развитие и рост материальной культуры становится таким образом непременным условием культуры свободы, рассматриваемой философом как конечная цель.

    IV

    Основное содержание системы Фихте может считаться в наше время превзойденным совершенно и окончательно. 'Теория развития, проникая собою все решительно области человеческой мысли, положительная, точная наука, идущая вперед действительно гигантскими шагами' и работающая, следуя материалистическим методам, положила конец идеалистическим спекуляциям.

    Современные возродители фихтианства, как, например, имманентная школа Шуппе и Шуберт — Зольдерн, а отчасти философия Виндельбанда — Риккерта, несмотря на крайне напряженное стремление снова обосновать субъективный идеализм, все-таки не могут сделать этого сколько-нибудь цельно и последовательно, а вынуждены считаться с материалистическими методами современного исследования.

    Фихте был истинный и великий сын своего времени, а потому можно сказать с полной уверенностью, что в нашу эпоху он не был бы ни учителем, ни учеником Виндельбанда или Риккерта.

    Философия Фихте, несмотря на ее самобытность, вся проникнута рационалистическими идеями французского просвещения и отражением действий и целей великой революции. Достаточно серьезно и внимательно вникнуть в содержание уже упомянутого сочинения «К исправлению суждений публики о французской революции», чтобы убедиться в этом. В этом философско-правовом трактате намечены с полной определенностью все главные элементы, из которых сложился субъективный идеализм философа, и на которые он опирается в своей горячей защите цели и средств великого государственного переворота.

    Шедшие из Франции бурные, возбуждающие вести, а с другой стороны, отсутствие объективной почвы для яркой, захватывающей революционной деятельности в Германии, заставляют «неистового» философа искать выход в свободной воле и крайнем субъективизме.

    Современные мыслители идеалистического толка, которые в объяснении условий происхождения философской системы дальше индивидуально-психологических мотивов не идут, объясняют абсолютизм творческой воли нашего философа свойствами его природы. Фихте сам, мол, был воплощением воли, и отсюда его исходный пункт — свободная первоначальная деятельность абсолютного «я».

    В действительности тут многое не так. Более глубокое отношение именно к психологической стороне творчества Фихте приводит как раз к противоположному заключению: становится совершенно очевидно, что именно потому, что Фихте обладал колоссальной волей и «избытком сил», он по всему своему внутреннему психологическому существу был детерминистом.

    Свободу духа философ видит не в пассивном мистическом созерцании неизменного и застывшего «я», не в освобождении от чувственности, не в умерщвлении страстей и аффектов; его идеал — не бегство от эмпирической действительности, не философско-идеалистическое презрение к ней, а наоборот, свобода и совпадающая с ней в его системе нравственная конечная цель находит себе осуществление в непрерывной, лихорадочной деятельности и настойчивой борьбе. Необходимым же условием этой последней являются препятствия, сопротивление и преграды, созданием которых вынуждено заниматься абсолютное «я». Следовательно в конечном счете свобода у Фихте обусловлена необходимостью.

    Думается, что даже эти бегло набросанные соображения диктуют уверенность, что, явись Фихте на свет на полвека позже, он бы нашел все необходимые точки опоры для широкой революционной работы в объективной исторической действительности. И тогда вся его теоретическая филоссофия приняла бы иное направление. Убедительным доказательством этому может служить то внушительное обстоятельство, что в системе мыслителя практическая деятельность первична и обусловливает собою теоретическую.

    "Фихте был, как мы видели, последовательным демократом и утопическим социалистом. Крепкая родственная связь его личности и творчества с современным международным социалистическим движением очевидна для каждого без всяких пояснений.

    Что же касается философской системы, то она, как классическое творение мощного духа, остается живой и великой ценностью, несмотря на то, что превзойдена.

    Справедливо говорит Гегель: «Каждая философия была необходима,. и ни одна еще из них не погибла, но все как моменты некоторого целого положительно сохраняются в философии как таковой».

    В этом целом философии гениального и благородного мыслителя принадлежит одно из первых мест.

    КАРЛ МАРКС И НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

    (К 25-летней годовщине смерти Карла Маркса)

    2/14 марта 1883 г. скончался Карл Маркс. В этот день пролетариат всего земного шара потерял своего гениального преданного вождя.

    В настоящее время даже лютые враги пролетариата, противники научного социализма, вынуждены признать, что с духовным творчеством автора «Капитала» и практической деятельностью отца и руководителя Международного рабочего общества связаны крепкими узами величайшие события второй половины XIX в. и начала многообещающего XX в. Карл Маркс представляет собою редкое исключение даже в ряду великих людей, которыми природа не часто балует историю. Гениальный, глубокий мыслитель, он же практический деятель, страстный, неутомимый, самоотверженный боец на поле великой битвы истории человечества. Теория освещала ясным светом избранный им практический революционный путь, а плодотворная революционная практическая деятельность наполняла живым содержанием теорию, вливая в нее новые, свежие силы.

    Подобно тому как в личной деятельности Маркса тесно сливались теория и практика, в созданном им диалектическом материализме слились в общий, объединяющий и всеобъемлющий синтез жизнь и наука, действительность и идеалы.

    Интимнейший друг и гениальный соратник Карла Маркса Фридрих Энгельс сказал: «Мы, немецкие социалисты, гордимся тем, что происходим не только от Сен-Симона, Фурье и Оуэн!а, но и от Канта, Фихте и Гегеля». Это несомненно так.

    Классическая немецкая философия ставила и по-своему разрешала великие исторические задачи. Центром ее сокровеннейших стремлений были вопросы практической жизни в широком значении этого слова.

    Под влиянием зревшего и наступающего общественного переворота во Франции гениальный мыслитель Кант задался целью создать всеобъемлющее философское учение, которое охватило и объединило бы теоретический разум с практическим разумом, науку с жизнью, идеалы с действительностью. Но отставшие экономические отношения Германии XVIII в., незрелость немецкой буржуазии, выразителем которой явился Кант, помешали мыслителю притти к ясным, последовательным, революционным выводам, к которым пришли французские материалисты той эпохи. Каким глубокомыслием, критической тонкостью, сложностью логического построения ни отличалось бы грандиозное здание, сооруженное Кангом, оно по своему существу покоится на старом метафизическом фундаменте, а главная задача об отношении идеалов к действительности была разрешена философом в духе старой христианской религии. А потому практический окончательный -результат, к которому пришел Кант, сводится в общем к следующим положениям. Между действительностью и идеалами или, выражаясь языком Канта, между сущим и должным лежит непреоборимая пропасть. Видимая, воспринимаемая нами чувственная природа, т. е. вся окружающая нас реальная жизнь проникнута эгоизмом, жестокой борьбой за существование и грубыми животными инстинктами. В этом темном царстве зла, беспощадного эгоизма, где господствует неумолимый закон необходимости, нравственный долг, идея свободы и высшие идеалы не могут возникнуть. Наши высшие духовные стремления находятся в полном и непримиримом противоречии с окружающей реальной действительностью. С точки зрения Канта существуют поэтому два мира, ничем не связанные между собою. Один мир — это материальная природа, воспринимаемая нашими чувствами; другой — не воспринимаемый, а постигаемый только нашим разумом, сверх-естественный мир высших ценностей и идеалов. Человек — гражданин обоих миров. Как эгоистическое существо он является частью грешной природы, преследует свои собственные, личные цели; как носитель духовного идеального начала он примыкает к сверхестественному миропорядку, откуда приносит на нашу мрачную землю нравственные законы, формы справедливости и вообще все свои духовные стремления. Отсюда -следовало, что раз идеалы не вытекают из самой действительности, они не могут стать действительностью. Являясь исключительно субъективным продуктом человека, не 'будучи связаны ни с какими реальными общественными условиями, они служат лишь руководящей нитью для оценки исторических явлений. Человек оценивает действительность с точки зрения присущего ему идеала; он стремится проводить этот идеал в жизнь, но сама действительность остается по существу равнодушной к его стремлениям; она не дает ему никаких определенных гарантий х. Нетрудно догадаться и легко понять, что в философии Канта положено начало так называемому «субъективному методу» в социологии.

    Дуалистическое учение Канта встретило резкую, обширную и подчас весьма глубокую критику с разных сторон и с различных точек зрения. Но наиболее существенной и наиболее плодотворной является критика Гегеля и Фейербаха.

    Насквозь проникнутая идеей развития диалектика Гегеля

    * По Канту, идеалы осуществляются за пределами действительного мира, проще — на том свете.

    разрушила самую основу кантовского учения. С общей монистической точки зрения Гегеля не существует двух миров. Мир единый, нераздельный и находится в процессе непрерывного развития. Между сущим и должным нет никакой пропасти. Что разумно, то действительно, что действительно, то разумно, — гласит ответ Гегеля на поставленный Кантом вопрос об отношении сущего к должному. Исторические идеалы вытекают из самой действительности и потому становятся в свою очередь действительностью. Исторические цели, поскольку они на самом деле порождаются реальными историческими условиями и диктуются ими, находят здесь, на земле, свое полное осуществление. Мы видим таким образом, что для Гегеля идеалы являются необходимым, неотъемлемым продуктом исторического развития. Но, несмотря на положительное, научное решение вопроса, Гегель оставался метафизиком, идеалистом. Исходным положением его общей философской системы опять-такп служит сверхестественная идея, существовавшая где-то, до действительного мира. Вывод, сделанный Гегелем с помощью исторической диалектики, гласящей, что общественное сознание есть плод развития, обусловленный реальным бытием, находился в резком, непримиримом противоречии к общей системе, исходившей из идеалистической точки зрения, согласно которой вначале существовало чистое понятие.

    Против идеализма вообще и идеализма Гегеля в частности выступил ученик Гегеля Фейербах. Прошедший через систему своего учителя и усвоивший диалектический метод мышления, Фейербах с поразительным мастерством воспользовался диалектическим оружием, с помощью которого разрушил идеалистические построения. Поистине замечательное, знаменитое произведение Фейербаха «Сущность христианства», направленное против хри-стианско-религиозного догматизма, уничтожает вместе с тем и основу идеалистических учений. С истинно изумительным логическим искусством и глубокой философской проницательностью Фейербах обнаруживает полную несостоятельность идеалистического способа мышления, показывая и доказывая, что не идея, не понятие предшествовало природе, а что природа предшествовала человеку и что человек есть творец идей и понятий. Положение древнего мыслителя, что не боги по своему подобию создали людей, а наоборот, люди по своему подобию создали богов, доказано и разработано Фейербахом до мельчайших подробностей. Блестящая и глубокая критика Фейербаха оставила однако чистое поле для оригинальной и плодотворной работы мысли Маркса. Фейербах обнаружил психологическую подкладку идеализма, он раскрыл субъективные, психологические причины, побудившие человека сотворить сверхестественный мир и населить его созданиями своей собственной мысли и собственной фантазии. Но тут, в этом пункте, кончается философская работа Фейербаха. И там, где закончил Фейербах, там только начал iMapKC.

    Маркс всецело разделяет фейербаховскую критику идеализма; вместе с Фейербахом он считает единственно верной и единственно возможной исходной точкой в познании действительность материальной природы. С другой стороны, Маркс принимает идею исторического развития ‘Гегеля. В учении Фейербаха правильно, критическим путем обоснован философский материализм, а в сгстеме Гегеля всесторонне разработана идея диалектического развития. Но Карл Маркс преодолевает как Фейербаха, так и Гегеля. Он создает новый синтез, продиктованный всем ходом исторического развития и выступающим на историческую сцену революционного пролетариата. Этот синтез — диалектический материализм. Свою солидарность с общей материалистической основой философии Фейербаха Маркс выразил в «Святом семействе», а об отношении Маркса к диалектике Тегеля мы читаем в предисловии к «Капиталу» следующие строки: «В своей мистифицированной форме диалектика была модна в Германии, потому что она преображала35 и просветляла существующее. В своей рациональной форме она для буржуазии и ее глашатаев-доктринеров есть соблазн и безумие, потому что она объемлет не только положительное понимание существующего, но также и понимание его отрицания, его гибели, потому что она всякую осуществленную форму созерцает и в ее движении, а стало быть как нечто преходящее, потому что ей, диалектике, никто не может импонировать, потому что она по существу своему проникнута критическим революционным духом» Принимая научную, революционную сторону гегелевской системы, диалектический метод, Маркс в то же время отбрасывает ее идеалистический исходный пункт. «Мой диалектический метод в своем основании не только отличается от гегелевского, но даже составляет прямую его противоположность. Для Гегеля процесс мысли, который он под именем идеи превращает даже в нечто самостоятельное, является демиургом действительности, представляющей лишь внешнее его обнаружение. Для меня же идеальное есть переведенное и переработанное в человеческой голове материальное» 36. И далее:    «Мистифика

    ция, которую испытывает диалектика в руках Гегеля, нисколько не устраняет того, что он впервые всесторонне и сознательно раскрыл общие формы ее движения. Она стоит у него вверх ногами. Нужно ее перевернуть, чтобы найти рациональное зерно в мистической оболочке». Итак Маркс, согласившись с гегелевской

    диалектикой, поставил ее на ноги. Это значит, что идеи, сознание, понятия, являющиеся для идеалиста Гегеля исходным, первичным положением, рассматриваются материалистом Марксом как переведенное и переработанное в человеческой голове материальное.

    Выше нами было замечено, что Фейербах пришел через критику Гегеля к такому же материалистическому выводу. Можно следовательно предположить, что не Маркс, а Фейербах преобразил философию Гегеля в диалектический материализм. Но подобное заключение было бы крайне ошибочным. Фейербах, пользуясь гегелевской диалектикой для критики идеализма, не обратил достаточного внимания на существенную для Маркса сторону в учении Гегеля —на принцип исторического развития. Эта главная отличительная черта в философии Гегеля недостаточно использована Фейербахом по той причине, что этот мыслитель оставался в деле объяснения истории идеалистом, и несравненно большим идеалистом, чем Гегель, в произведениях которого мы встречаем много мест, прямо сходных с материалистическим объяснением истории 37.

    Как идеалист в области истории Фейербах остановился у психологии, вполне удовлетворяясь психологическим объяснением возникновения общественного сознания. Но Маркс идет дальше и ' ставит вопрос глубже.

    С точки зрения Маркса объяснять общественное сознание общественной психологией — значит заниматься бессодержательным и бесплодным повторением одного и того же. И в самом деле, что такое религия, критике которой посвящена значительная часть работы Фейербаха, если не форма проявления человеческой психологии? Что такое эстетика, если не разновидность человеческой психологии? Что такое нравственность, право, философия, если не разновидности и формы проявления все той же общественной человеческой психологии? Очевидно все эти области, совокупность которых составляет общественное сознание, являются не чем иным, как той общественной психологией. Ясно следовательно, что объяснять общественное сознание общественной психологией—значит в сущности ничего не объяснять, значит топтаться на одном месте и не двигать дело объясненного сознания ни на шаг вперед.

    Поэтому Маркс ставит совершенно новый и совершенно оригинальный вопрос, а именно: чем, какими условиями объясняется само общественное сознание? На этот глубокий и коренной вопрос мы находим ответ в знаменитом предисловии «К критике политической экономии». «Общий результат, — читаем мы там, — к которому я пришел и который, раз он был найден, служил мне руководящей нитью в дальнейших занятиях, можно кратко формулировать следующим образом. В отправлении своей общественной жизни люди вступают в определенные, неизбежные, от их воли (не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития материальных производительных сил. Сумма этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальное основание, на котором возвышается правовая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Не сознание людей определяет формы их бытия, но, напротив, общественное бытие определяет формы их сознания». Эта формула, звучащая так просто и так ясно, является таким же гениальным открытием, как открытие Коперника. Точно-так, как непосредственное восприятие подсказывало неподвижность земли, так точно человеку, одаренному сознанием, и всякое действие которого сопровождается той или иной степенью мышления, должно было казаться и кажется еще до сих пор, что деятельность, ее направления и полученный результат всецело зависят от сознания.

    К сожалению мы не имеем ни малейшей возможности развить хотя бы в самом общем отвлеченном виде все члены и все содержание марксовой формулы. И потому остановимся на ее элементарной сущности, которая, кстати сказать, представляет наибольшую трудность для понимания.

    В конечном счете Маркс сводит все общественное сознание к зависимости от производительных сил, а степень развития производительных сил обусловливается орудиями производства. Откроем теперь «Капитал» и посмотрим, как определяется Марксом процесс труда и роль орудий труда. «Труд, — читаем мы,— есть прежде всего процесс, происходящий между человеком и природой, — процесс, в котором человек посредством деятельности содействует обмену веществ между собою и природой, регулирует его. По отношению к данной природой материи он сам выступает как сила природы. Он приводит в движение присущие его организму естественные силы —руки, ноги, голову, для того чтобы присвоить себе материю в пригодной для него форме. Действуя в этом процессе на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет и свою собственную природу. Он развивает дремлющие в нем силы и делает себе подвластной работу этих сил». Итак с точки зрения материалистической философии Маркса человек — часть природы. Как сила природы он действует на другие силы природы, действующие в свою очередь на него. В этом процессе постоянного взаимодействия человек познает внешнюю природ}’, окружающие вещи, их бесконечные свойства, и здесь, стало быть, коренной источник роста и развития человеческого сознания.

    Последуем дальше за Марксом и приведем еще следующие строки:    «Орудие    труда — предмет или совокупность предме

    тов, которые рабочий ставит между собою и объектом труда и которые служат проводниками его воздействия на данные объекты т.руда. Он пользуется механическими, физическими, химическими свойствами тел, чтобы соответственно своей цели заставить их действовать на другие тела». «Само данное природой вещество становится органом деятельности человека, — органом, который он присоединяет к своим собственным органам, удлиняя таким образом вопреки библии свое тело». Мы видим таким образом, что по Марксу человек с помощью орудий труда увеличивал свои собственные органы и в зависимости от качественного и количественного роста и развития этих прибавочных органов разгадывал скрытые силы природы, ее законы, приобретал знание и этим самым — власть над окружающей его средой.

    До тех пор пока дикарь философски, созерцательно, подобно метафизикам и мистикам, отдавался размышлениям о таинственности неба и земли (такого дикаря конечно не было на свете, но метафизики, идеалисты, исходящие из первичности сознания, должны его предположить), вопрошая об их скрытой, загадочной сущности, он походил на того безумца у Гейне, который ожидал ответа от звезд.

    Но коль скоро он взял предмет, сделал его проводником между собою и другим предметом, приспособив последний к своим непосредственным потребностям, он узнал естественные свойства вещей и положил основу естествознанию и даже философскому закону причинности.

    Изобретение лука и стрелы (имевшее место на высшей ступени дикого состояния), благодаря которым дичь становится обычной пищей, а охота — нормальным занятием, порождает некоторое стремление к оседлости, к более или менее правильному добыванию средств к существованию, и этим самым кладется начало общественной жизни. А само изобретение лука и стрелы не было следствием чистого сознания, готовой идеи, заранее существовавшей в голове дикаря. Цель и план этих довольно сложных орудий, требовавших высокой степени умственной опытности и изощренности, слагались веками, постепенно, в зависимости от географической среды, от свойств и форм предметов, данных самой природой, под влиянием неизбежной борьбы за существование.

    Утверждение идеалистов, будто в душе человека живет лостоян-ная любознательность, стремление к обобщению, к исканию первой причины, или так называемая метафизическая потребность, покоится на том, что умственные плоды тысячелетней культуры ошибочно принимаются за основные, первичные предпосылки познания, а деятельность конкретная, реальная деятельность, борьба с внешней материальной природой посредством орудий труда, являющихся в свою очередь видоизмененной природой, служат настоящим, коренным источником развития человеческой психологии, познания и мышления.

    Эта на вид ясная, простая и элементарная' истина скрывалась в глуби времен, и понадобился такой гений, как Маркс, чтобы раскрыть настоящее содержание исторического движения. И понятно-почему. Культурному человеку, даже самому ограниченному, несравненно легче подняться на вершины отвлеченного мышления и усвоить философскую систему, чем' наоборот, спуститься вниз и понять примитивные формы инстинкта, т. е. микроскопическую степень сознания первобытного человека. Даже современные историки первобытной культуры, исследователи быта существующих дикарей, которые без всякого сомнения сделали чрезвычайно много для выяснения истории развития познания, — и они часто не умеют пользоваться своими собственными наблюдениями и богатым фактическим материалом в силу отсутствия общего, строго продуманного научного способа исследования. Идеалистические предрассудки, вкоренившаяся привычка рассматривать явления с точки зрения готовых, выработанных неподвижных форм мышлений мешает и этим исследователям проследить шаг за шагом медлительный ход развития сознания в его постоянной зависимости от материального бытия.

    Вернемся теперь к формуле Маркса.

    Положение Маркса, «что люди вступают в определенные, Неизбежные, от их воля независящие отношения», вызвало и до сих . пор вызывает упорные и без конца повторяемые возражения.

    Критики и противники диалектического материализма истолковывают это положение в том смысле, что Маркс исключил из исторической деятельности человеческую волю и сознание. Трудно представить себе более нелепое возражение. Наоборот, можно сказать с безусловной уверенностью, что не было и нет такого философского мировоззрения, которое придавало бы такое огромное, широкое значение человеческой деятельности, как теория Маркса. Старый материализм, с которым материализм диалектический имеет общую познавательную основу, не удовлетворял Маркса именно и потому, что он отличался созерцательным характером, не понимал роли и значения активной деятельности и диалектического развития как в природе, так в особенности в истории. В формуле Маркса речь идет не об исторической роли сознания, а о том, что чему' предшествует — сознание бытию или бытие сознанию; вопрос касается способа научного исследования и приемов практического сознательного воздействия на общественную среду. Теория Маркса говорит ученому, что точные, правильные выводы могут быть достигнуты только путем изучения конкретной действительности и истории ее развития. Она говорит практическому деятелю, что успешное, плодотворное воздействие на общественную Среду возможно лишь при условии правильной и ясной оценки существующих общественных реальных сил и их взаимоотношений. Это все, но это бесконечно много.

    Философскому учению Маркса ставится также в упрек, что оно нигде не изложено в полной, законченной форме и что сам основатель этого учения ограничился лишь краткой, схематической его формулировкой. Подобное требование опять-таки обнаруживает лишь полное непонимание сущности марксова воззрения. Предвидя такого рода упрек, Маркс, можно сказать, авансом отражает его, когда говорит: «...Общий результат, к которому я пришел и который, раз он был найден, служил мне руководящей нитью в дальнейших замятиях». Это значит, что философское учение Маркса излагается в «Коммунистическом манифесте», в «К критике политической экбномии», в «Нищете философии», «Революции и контрреволюции», «Классовой борьбе во Франции», «18 брюмере», «Капитале», затем в произведениях сооснователя научного социализма, в «Анти-Дюринге», «Людвиге Фейербахе», в «Положение рабочего класса в Англии» и вообще во всех творениях Маркса и Энгельса.

    Далее, исторический материализм воплощен в научных и блестящих трудах Плеханова, Меринга, Антонио Лабриола, Ла-фарга и кроме того в сочинениях всех марксистов, поскольку последние правильно применяли метод Маркса — Энгельса. Содержание диалектического материализма таково, что оно по .существу не может быть изложено в полном, законченном виде. Это метафизические системы, считавшие возможным исчерпать раз навсегда картину мира, укладывались подчас в весьма необъемистые произведения, когда данный метафизик обладал достаточным искусством в деле отвлеченного мышления.

    Иное дело диалектический материализм, который по существу отрицает возможность законченной философской системы. Книга, в которой исторический материализм представлен в полном виде — это вся история культуры во всем ее объеме, и Маркс, открыв основу исторического движения, объективную двигательную силу, указал способ, как следует читать эту великую книгу, для того чтобы постичь ее мудрое и сложное содержание. Сущность диалектического материализма заключается не столько в определении и развитии его формальных принципов, сколько в умелом применении этих принципов к явлениям реальной жизни. И в этом именно отношении сделано необычайно много Марксом и Энгельсом. Маркс и Энгельс не писали философских трудов в профессиональном, специфическом смысле этого слова, однако их произведения являются самыми совершенными произведениями настоящей, действительной философии, и это потому, что в них живет истинное единство, тесная связь между материальным бытием и сознанием, фактами и общими законами, действительностью и идеалами, — иначе сказать, между теорией и практической деятельностью в обширном смысле этого слова. А о такой именно философии мечтали величайшие гении рода человеческого.

    ’Сделано очень много в области марксизма и школой. Поверхностные, голословные и поистине шаблонные утверждения противников марксизма —а иногда и чувствительных друзей, — будто ученики Маркса не подвинули учение своего учителя вперед и не обогатили его новым, оригинальным содержанием, лишены всякого научного основания. Не говоря уже о крупных последователях Маркса, труды которых несомненно являются громадным вкладом в науку, даже самая незначительная социал-демократическая брошюра содержит в себе больше научного содержания, чем объяснения, которые даются подчас общественным явлениям выдающимися мыслителями, незнакомыми с марксовой теорией. Куно Фишер полагал, например, что дипломатические переговоры официальных представителей государств способны повести за собою коренные перемены в ходе всемирной истории. Знаменитый психолог Вильям Джемс высказывает глубокое убеждение, что главной причиной великих событий эпохи возрождения и реформации является возрождение философии Платона. Разве же существует на белом свете марксист, который стал бы рассказывать такие наивные детские сказки? Конечно нет.

    Благодаря правильному научному методу произведения марксистов, написанные даже на практические, злободневные темы, при внимательном и серьезном к ним отношении обнаруживают несравненно больше идейной оригинальности и подлинной новизны, нежели большие, вылощенные, написанные модерным стилем произведения, трактующие о смысле жизни, об абсолютной конечной цели бытия, о проблеме смерти и тому подобных вопросах, старых, как мир, и скучных, как пустыня, имеющих значение разве тем, что они временно отвлекают от серьезной живой и плодотворной работы мысли. А затем самым блестящим и самым убедительным свидетельством успехов учения Маркса служит сама действительность, которая, что бы там ни говорили наши противники и наши враги, совершает свое движение по Марксу. И это могучее доказательство бьет по голове даже принципиальных противников из буржуазного лагеря, которые Еолреки своей буржуазной воле, подчиняются подчас методу диалектического материализма. Нелегко в настоящее время встретить произведение по этике, эстетике, истории религии, истории литературы и т. д., где бы автор не старался так или иначе выводить общественное сознание из общественного бытия. Но зато, с другой стороны, проникновение марксистской мысли в буржуазную ученую среду вызывает так называемые «кризисы» марксизма, которые стали повторяться чуть ли не с периодической правильностью.

    Пресловутые кризисы марксизма происходят обыкновенно таким образом. Усвоит молодой (буржуазный) ученый некоторые отдельные, несвязные между собою положения из теории Маркса, соединит их со своими собственными буржуазными предрассудками, и так как в результате этой операции получается неприглядная механическая смесь, то творец этой смеси приступает к «ревизии» и с военной поспешностью торжественно объявляет кризис в марксизме. Выходит, что совершающийся в силу плохого усвоения марксизма кризис в голове буржуа выдается за крушение марксовой теории. Кризисы марксизма являются, таким образом, не признаком упадка учения 'Маркса, а наоборот, наглядным показателем того, что марксизм приобретает все большее и большее влияние и на ученые буржуазные сферы. И можно сказать наперед, что чем больше будет расти это влияние, тем чаще будут повторяться «кризисы» марксизма.

    Вернемся в заключение к исходной точке нашей статьи.

    Вкратце, поскольку позволяли узкие рамки этой статьи, мы старались обнаружить преемственную связь, которая существует между диалектическим материализмом и немецкой классической философией; нами было указано на то, что немецкая классическая философия преследовала, несмотря на свою метафизическую сущность, главным образом культурные практические цели; мы знаем, что Гегель в противовес Канту разрешил задачу об отношении сущего к должному, действительности к идеалам — историческим путем. Но Гегель, положивший в основу своего учения идею -развития и оплодотворивший все области науки, сам оставался метафизиком, идеалистом, вследствие чего его философия истории в ее целом носит метафизический и религиозный характер. Дело в том, что согласно идеалистической точке зрения Гегеля сама действительность, прошедшая, настоящая и будущая действительность, есть не более как форма проявления абсолютной идеи, существовавшей за пределами реального мира и до всякой истории. По Гегелю история человечества есть поэтому внешнее обнаружение развивающегося абсолютного духа, а человек и человечество являются пешками в руках этой сверх-естественной силы, командующей судьбами * народов. Поэтому,

    несмотря на глубокое революционное значение всеразрушающсй диалектики, система Гегеля, как всякая идеалистическая система, приводила к фатализму, т. е. не оставляла места для конкретной, самостоятельной, революционной, созидательной работы людей. Эту идеалистическую сторону учения Тегеля Маркс и называет мистической оболочкой.

    Отбросив «мистическую оболочку», Маркс принял революционную диалектику, поставив систему своего учителя на ноги.

    Первое положение Гегеля оказалось последним положением Маркса. «Идеальное, т. е. гегелевский абсолютный дух, есть с точки зрения материалиста Маркса не что иное, как переведенное и переработанное в человеческой голове материальное «начало". Двигательным нервом истории служит не сверхестественная сущность, а производительные силы, которые являются продуктом постоянного взаимодействия между человеческим обществом и природой.

    Люди делают историю, — говорит Маркс в «18 брюмере»,— только непроизвольно, не из свободных кусков. На первоначальной ступени общественного развития деятельность человека определяется географической средой, а на дальнейших стадиях власть географической среды уменьшается по мере роста производительных сил, но зато пройденный исторический путь стоит по отношению к каждому новому поколению как готовая объективная сила, созданная не этим поколением. Но эта объективная сила ничего общего не имеет с фатализмом, с военной командой предполагаемых идеалистами сверхестественных сил. Созданная усилиями предшествовавших поколений историческая среда предоставляет широкий простор каждому новому поколению для дальнейшего творчества живых, лучших идеальных общественных форм. «На известной ступени своего развития, — гласит дальше* гениальная формула Маркса, — материальные производительные силы общества впадают в противоречие с существующими производственными отношениями, среди которых они до сих пор действуют. Из форм развития производительных сил эти отношения делаются их оковами. Тогда наступают эпохи социальных революций». «Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем развиваются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые высшие производственные отношения никогда не появляются на свет раньше, чем созревают материальные условия их существования в лоне старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может решить, так как при ближайшем рассмотрении всегда окажется, что сама задача только тогда выдвигается, когда существуют уже материальные условия, необходимые для ее решения».

    Таково конкретное разрешение великого вопроса об отношении сущего к должному, действительности к идеям. Новые исторические задачи, новые общественные идеалы вырастают на почве противоречия между развивающимися производительными силами и производственными отношениями. Рожденные в недрах самой действительности, новые идеалы носят в себе внутренние данные для их осуществления, ибо «сама задача только тогда выдвигается, когда существуют уже материальные условия, необходимые для ее .решения».

    В период своей внутренней, духовной борьбы, страстного и терпеливого искания истины молодой девятнадцатилетний Маркс писал своему отцу: «От своего идеализма, который, кстати сказать, питался сравнениями с идеализмом Katfra и Фихте, я перешел к исканию идеи в самой действительности. Если боги прежде дкили над землей, то они теперь стали ее центром».

    Карл Маркс нашел то, чего искал, он открыл идею в самой действительности и этим самым переселил богов с неба на землю. Его дело может сравниться с легендарным деянием легендарного Прометея. И буржуазный Олимп натравлял на действительного Прометея XIX в. своих коршунов, усердно содействовавших сокращению драгоценной жизни. Но история в общем и целом справедлива и незлопамятна. Коршуны будут забыты, а Маркс будет жить в памяти людей до тех пор, пока будет существовать род человеческий.

    1908 г.

    КАРЛ МАРКС И РЕЛИГИЯ

    (К 30-летней годовщине смерти Карла Маркса)

    >

    I

    Марксизм представляет собою новый и в высокой степени плодотворный метод исследования явлений общественной жизни. Эту широко обобщающую стройную, логическую теорию следует признать важным и серьезным вкладом в историю мысли. Она является без всякого сомнения острым и надежным орудием, посредством которого мы оказываемся в состоянии вскрыть реальные коренные причины целых эпох, проникнуть в судьбы человечества отдаленного прошлого и прозреть грядущее.

    Материалистическое причинное объяснение истории устанавливает закономерность борющихся социальных сил, делая, стало быть, возможным сознательное общественное и государственное строительство. Короче, марксизм постиг естественные законы истории, послужившие к разумному, плановому воздействию на историческое поступательное движение, — такую лестную оценку дают в настоящее время некоторые "буржуазные ученые историческом}' материализму.

    Но, — продолжают они, —'сделав обществоведение и политику наукой, марксизм ничего не вносит в интимный субъективный дойр личности. Эта строго научная, историческая доктрина лишена элементов, способных успокоить и согреть душу, поднять человека на гарные вершины и дать ему утешение в неизбежной осознанной или неосознанной мировой скорби. Человек — сложное создание. Спору нет, что материальные условия жизни, борьба за существование — дело первостепенное, принимающее острый и даже жестокий характер. Сущность, скрытые пружины этой зоологической дикой борьбы действительно впервые были развернуты во всем их объеме и с классически ясной глубиной историческим материализмом. Но о природе «экономического фактора» можно сказать то же самое, что Шопенгауэр писал о земных ценностях вообще. Материальный гнет обладает, несмотря на все его видимое однообразие, разнообразнейшими средствами к тому, чтобы раздавить личность, чтобы выжечь все ее прекрасные задатки, но несмотря на это, самое совершенное экономическое устройство общества, обеспечивающее всестороннее развитие личности, не в состоянии сделать эту последнюю счастливой в высшем значении этого слова.

    Человек чувствует себя частью вселенной, звеном великого бесконечного. Его сознание не терпит безусловных пределЪв, страшны ему границы и невыносимо лукавое издевательство смерти. Единственный ,выход из этой трагедии человечества — религия, вера в другой мир, вечный и совершенный. Лишь эта вера может помирить нас с нашим земным преходящим существованием, лишь она создает музыку души, побеждающую земную тоску.

    Пбсмотрим, конечно в самом сжатом виде, справедливо ли, что марксизм лишен субъективных начал и правда ли это, что и в наше время религия, опять поднимая голову, имеет основание претендовать на роль утешительницы и сестры милосердия человеческой души.

    Религия с точки зрения материалистического объяснения истории, есть плод общественных отношений. Она является одной из разновидностей коллективного сознания, порождаемого общественным бытием, а в последнем счете способом производства.

    Этот исторически-эволюционный взгляд на происхождение и развитие религиозных воззрений нашел блестящее оправдание в научных исследованиях многих областей, связанных с религиозной проблемой. Можно следовательно утверждать без всякого риска ошибиться, что с научной точки зрения эта проблема может считаться окончательно решенной.

    И этот факт очень хорошо известен даже более йли менее просвещенным теологам и вообще теоретическим, так сказать, проповедникам и спасителям религиозного миросозерцания.

    Современная защита религии ведется поэтому почти исключительно на субъективной почве. «Пусть, — говорит религиозный субъективист наших дней, — религия будет созданием творческой фантазии; допустим, что божество — действительно лишь гипотеза и, допуская это, религия все-таки сохраняет всю свою силу, все свои права и все свое прежнее внутреннее значение. Если созданная своеобразным творческим духом коллективного человечества небесная, прекрасная и совершенная страна приносит мне наивысшее блаженство; если мое представление о ней придает* истинный смысл моему существованию, если я благодаря этому моему религиозному сознанию поднимаюсь все выше и выше над текучей, изменчивой, убегающей от меня жизнью, так отчего же, спрашивается, я должен отказаться от такой могучей спасительной силы?’ И какое мне дело до критического отношения положительного знания к религии? Наука —мощный культурный фактор в борьбе за земное существование. Этого никто в наше время оспаривать не может и не должен. Hq пусть наука займет ей подобающее место внешнего культурного исторического двигатет. •„ а в сфере моей духовной, интимной, сокровенной жизни ее немой,, холодный и равнодушный разум совершенно бессилен».

    Людям недисциплинированной мысли, чуждым умственной привычки добираться до корней вопроса, подобные соображения представляются не только убедительными, но и чрезвычайно оригинальными. В действительности же эта в логическом смысле более чем шаткая, а с религиозной точки зрения кощунственная аргументация служит лишь убедительнейшим показателем того, что это некогда господствовавшее над избранными умами миропонимание погибло окончательно и безвозвратно.

    Психологическое значение религии в вышеочерченном отношении выступает наружу, приобретая психологпчески-моральное влияние с. возникновением мировых монотеистических религиозных систем.

    Только безусловная, непоколебимая вера в надземный мир, как в объективную доподлинную реальность, была источником того энтузиазма и духовного подъема, о которых так красноречиво распространяются теперешние модернистские пропагандисты так называемого религиозного сознания.

    И что бы там ни говорили философствующие теологи, а истинно верующему бог представляется вовсе не отвлеченным духом, а скорее в виде опытного, бравого капитана, управляющего нашим кораблем, плывущим по бурному океану жизни. Древние пророки верили и видели желанное будущее, когда сойдет на землю сам Иегова, уничтожит врагов Израиля и восстановит мир, справедливость и торжество избранного им народа. И настоящим верующим христианином может быть признан лишь тот, кто проникнут верой в царство божье, в существование милосердного творца — хозяина вселенной и сына его — спасителя, пришедшего на землю не от мира сего.

    < Eine feste Burg ist unser Gott*, — повторял Лютер в опасные р тревожные минуты мятежного периода своей жизни. В этих немногих словах реформатор с точностью указал на психологический источник его религиозной энергии. Бог, как объективная реальность и надежный покровитель, а не гипотеза божества, построенная на субъективной потребности, составляет психологическую основу .религиозных переживаний.

    Исторический ход развития религиозных представлений учит нас самым убедительным образом, что эти последние возникли не из прирожденной субъективной потребности восполнить видимый мир миром невидимым, более совершенным. Наоборот, религиозная психика выступает как следствие сложнейших объективных условий общественно-исторического и классового характера.

    Совершенно справедливо и в полном согласии с результатами «овременного научного исследования замечает Энгельс, что психологически исходный пункт религиозного творчества коренится в ограниченных и невежественных представлениях беспомощного дикаря.

    Насущная практическая необходимость в объяснении явлений окружающей природы, а вовсе не стремление к религиозному утешению, было точкой отправления анимизма, в котором мы находим главные основы религии и идеалистической метафизики.

    Вызванная к жизни побуждениями практического свойства, религия была и оставалась на протяжении всей истории идеологической оболочкой, формой, под которой скрывалось многообразное общественное содержание. С религиозными верованиями связаны теснейшими узами классовая борьба, национальный гнет, стремление к национальному господству, освобождению и вообще различного рода политические интересы и земные исторические надежды. Официальная истолковательница воли верховного, совершенного существа, религия, на деле проводила волю смертных и далеко несовершенных властителей земли; блюстительница законов неба, она очень настойчиво защищала произвол господствующих классов и правящих сфер, — словом, вмешиваясь почти во все области, не брезгуя и мелочами человеческого существования, религия на высших стадиях своего развития была всецело, определенно и большей частью сознательно поглощена реальной живой действительностью и неутомимой борьбой за материальную светскую власть.

    Но светское господство и материальные цели религии проявляли себя в строго идеологических формах, которые — идеологические формы, — как всегда, имели свое собственное и большое значение. Пуская в ход в решительные, завершающие моменты доподлинное военное оружие, духовенство в мирное время действовало энергично, ловко и, надо ему отдать справедливость, часто весьма искусно, находившимися в его распоряжении духовными средствами. А последних было немало. Религия была заботливой хранительницей старых традиций, народных обычаев, правовых норм, нравственных велений и священных, неподвижных заветов. Связав себя теснейшим образом с искусством, она нашла себе в этом последнем колоссальную поддержку — еще до сих пор не вполне оцененную исторической наукой, — оказывая в свою очередь огромное влияние на художественное творчество всех родов.

    Нельзя также оспаривать той роли, которую религия играла в деле объединения и сплочения людей, шедших конечно, рядом и в полной причинной зависимости от вызываемых ею же вражды и раздора.

    Такова диалектика исторического прошедшего.

    Одним словом, на определенных стадиях исторического процесса религия являлась громадной. общественной силой, отражавшей полнее, чем какая-либо другая область, земную общественную действительность.

    Не то мы видим теперь.

    Даже для современных теологов перестал быть тайной тот бесспорный факт, что золотой век власти религии над умами и сердцами человечества пришел к концу.

    Поистине сказочный рост производительных сил, изумительное развитие естествознание внушающий гордые надежды технический прогресс, успехи научной психологии, уничтожившей одну из важнейших крепостей неба —веру в бессмертную субстанциональную душу, разветвление и специализация многих областей, составлявших некогда принадлежность религии; бесконечное и разнообразное множество средств для общения людей, мужественный духовный подъем пролетарских масс, идущих верным, твердым шагом к экономическому освобождению и к умственной и нравственной самостоятельности, — словом все воистину новые силы, зреющие в современной культуре, разрушают чем дальше, тем основательнее остатки старых религиозных верований, и на место религии создается постепенно почва для общего нового, научного и светлого миросозерцания, основы которому положены Марксом и Энгельсом.

    III

    В психологии творчества всякого гениального человека легко открыть преобладающую черту, являющуюся лейтмотивом всей его деятельности, как бы сложна и разнообразна ни была эта последняя.

    Есть такая отличительная черта и в натуре и в творческом геетии Карла Маркса. Этой отличительной чертой является правдивость, признание безусловного авторитета объективной истины, ее верховного суда, ее приговора, ее суверенитета.

    Тьма низких истин ему дороже, чем душу возвышающий обман, дороже по той естественной причине, что низких истин нет и не может быть, а есть и бывают низкие побуждения и позорные поступки. В каком бы обольстительном виде ни представился обман, он с точки зрения Маркса — плохой и ненадежный воспитатель человеческой натуры.

    Творец научного социализма приступает к исследованию предмета бесстрашно, с полным героическим риском. «Пусть будет что будет, но не могу, не желаю, считаю унизительным для человеческого достоинства, постыдным для человеческого ума, несчастьем для человеческого сердца закрывать глаза на действитель-*ж>сть и искать утешения в иллюзиях. Человек должен иметь мужество познать объективный мир, вступить с действительностью в бой и победить ее и объективно и субъективно». Вот что слышно, вот что чувствуется прежде всего в бессмертных творениях автора «Капитала».

    Страстно искавший объективной опоры для общественных идеалов гениальный Белинский писал:

    «Нашему веку не нужно шутовских бубенчиков, приятных заблуждений, ребяческих погремушек, отрадных утешительных лжей. Если бы ложь предстала в виде юной и прекрасной женщины и с улыбкой манила в свои роскошные объятия, а истина — в виде страшного остова смерти, летящего на гигантском коне с косой в руках, — он отвергся бы с презрением и ненавистью от обольстительного призрака и бросился бы в мертвящие объятия остова. Ему лучше ощутить себя в действительных объятиях страш-•ной смерти духа, чем схватить в свои руки призрак, долженствующий исчезнуть при первом к нему прикосновении»38.

    Маркс был истинным и глубочайшим выразителем схваченного ■критиком гордого требования XIX в. Тем возможнее оказалось для Маркса держаться надежной почвы действительности, что его прозорливому гению последняя раскрылась своей разумной стороной, разоблачив ему свою тайну, что история ставит себе осуществимые задачи. Совершенно в духе требованиям Белинского характеризует Энгельс сущность марксова и своего собственного миросозерцания: «При разложении гегелевской школы,— пишет великий соос-нователь научного социализма, — образовалось еще одно единственное, действительно плодотворное направление. Это направление теснейшим образом связано с именем Маркса. Разрыв с философией Гегеля произошел и здесь путем возврата к материалистической точке зрения. Это значит, что люди этого направления решились смотреть на действительный мир — на природу и историю — без идеалистических очков и видеть*. в нем только то, что он собою представляет. Они решились без всякого сожаления отказаться от всех идеалистических взглядов, несогласных с явлениями действительного мира, взятыми в их истинной, не фантастической связи» 39.

    Понятно вполне, что направление, решившееся отказаться от идеалистических сновидений, должно было прежде всего отвергнуть религиозное мировоззрение. Так оно было на самом деле.

    В знаменитом введении «К критике гегелевской философии права;» Маркс наметил с присущим ему своеобразным проникновением в корень вопроса исходные положения критики религии. Вот что там писал Маркс: «Для Германии критика религии по существу закончена, а критика религии есть предпосылка всякой другой критики. Раз опровергнута oratio pro aris et fosis 31 в защиту заблуждения, скомпрометировано и его мирское существование. Человек искал в воображаемой действительности неба сверхчеловека и нашел лишь отражение себя самого — не-человека, не будет искать своего отражения там, где ищет и должен искать истинной своей действительности.

    Человек делает религию, а не религия делает человека, — вот основа антирелигиозной критики. Религия —это самосознание и самоощущение человека, который либо еще не обрел себя, либо снова потерял себя. Но человек —не отвлеченное, вне мира торчащее существо. Человек — это человеческий мир, это государство, общество. И это государство, и это общество порождают

    религию, т. е. вывернутое наизнанку сознание мира, потому чго они не что иное, как вывернутый наизнанку мир. Религгог—это всеобщая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное завершение, его всеобщее утешение и оправдательный документ. Она — фантастическое осуществление человеческого существа, — фантастическое, так как человеческое существо не достигло еще истинной действительности. ’Следовательно борьба против религии есть в то же время борьба против этого мира» г.

    Эта сжатая, полная железной умственной силы характеристика сущности и коренных основ религии не нуждается в пояснениях. Точка зрения творца исторического материализма ясна до очевидности. Религия в целом представляет форму общественного сознания, обусловленную общественным бытием.

    Но в этой связи и в данный исторический момент важно выдвинуть глубокий взгляд Маркса на психологические условия религиозного сознания в индивидуальном значении, в смысле фактора воспитывающего личность, его оценку так называемой религиозной потребности. «Религия, — говорит Маркс, — это самосознание и самоощущение человека, который или еще не обрел себя или опять потерял себя».

    Это замечательная и глубокая психологическая истина.

    Наивный, но с проснувшимся сознанием дикарь, бессильный -дать естественное объяснение духовным процессам человека, превращает эти последние в самостоятельные духовные существа, образующие для него мир высший, командующий телесным видимым миром. Незнание законов и содержания своей собственной духовной природы приводит его к тому, что он отделяет свою собственную психическую жизнь от самого себя, удваивает, говоря словами Авенариуса, чувственно-воспринимаемый реальный мир и самого себя, поклоняясь рабски им же созданному царству теней.

    Охвачен также внутренним беспокойным стремлением к религиозным верованиям человек и высшей культуры, но потерявший — обычно под влиянием определенной совокупности условий общественной жизни — равнодействующую своего субъекта, свое «я».

    Утрата живой, органической связи с общественным целым, с историческим прошедшим и зреющим будущим, — словом, разрыв с действительным миром побуждает его искать помощи, защиты ^ и опоры в мире фантастическом, не существующем, в старых, давно раз'битых вдребезги богах.

    Что касается религиозности народных масс, то их вера, с точки зрения автора «Капитала», представляет собою ясный и

    непосредственный результат их исторического положения, обусловленного экономическими отношениями. «Религия, — читаем мы там же, — это вздох притесненного создания, сердце безжалостного мира, дух бездушных отношений. Она — опиум народа.

    Уничтожение религии как призрачного счастья народа —необходимое условие для осуществления его действительного счастья. Требуя уничтожения иллюзий за счет положения народа, мы требуем уничтожения положения, нуждающегося в иллюзиях. Критика религии есть, таким образом, зародыш критики юдоли печали» 40.

    Религия в историческом смысле является, по мнению Маркса, ступенью развития в коллективном сознании человечества, но ступенью, превзойденной философски, теоретически окончательно.

    Для человека высшее создание — человек; он самое совершенное звено в великой мировой эволюции, но он должен ясно сознать это, понять свое истинное привилегированное положение в природе, чувствовать свою собственную мировую стоимость. А для этого ему необходимо вернуть себе прежде всего затерянный в темной пропасти мистической веры свой духовный, ему принадлежащий внутренний мир.

    Разрушение религии оказывается поэтому одним из могущественных средств к освобождению личности человека.

    Прочтем в заключение еще одно место из цитируемого классического трактата: «Критика, — говорит великий наш учитель, — сорвала мнимые цветы) с цепей не для того, чтобы человек носил другие цепи, лишенные фантазии и утешения, а для того, чтобы он сбросил цепи и сорвал живой цветок. Критика религии разочаровывает человека для того, чтобы он начал мыслить, действовать, формулировать свою действительность как человек отрезвленный, у которого проснулся рассудок, для того чтобы он начал вращаться вокруг себя самого, своего действительного солнца. Религия —это лишь призрачное солнце, которое вращается вокруг человека до тех пор, пока он сам не начинает вращаться вокруг самого себя» 41.

    Мы видим, таким образом, что человек, его достоинство, его духовное существо, его свобода, его ценность и его счастье составляют центральную идею марксовой критики религии.

    Эта центральная идея проникает собою теорию Маркса — Энгельса.    '    *

    Диалектический материализм объединяет в своем всеобъемлющем учении природу и историю, свободу и необходимость, теорию и практику, науку и жизнь, этику и политику.

    Его исходная точка — единство мира, его конечная цель"^— освобождение личности.

    Твердое и ясное убеждение в том, «что человек делает религию, а не религия делает человека» избавляет последнего от расслабляющих обманчивых надежд, от «призрачного счастья», делая его уверенным, деятельным и энергичным гражданином земли. А поэтому «критика религий есть предпосылка всякой другой критики».

    Но человек — не Робинзон на своем острове, он не существует отдельно и немыслим как абсолютная единица. «Человек — это человеческий мир, это государство, общество». А общество и государство определяются объективно сложившимися экономическими, точнее, производственными отношениями, составляющими их основу, их фундамент. Личность является, таким образом, сложным продуктом всей совокупности общественных сил в полном значении этого слова. Отсюда следует, что освобождение личности предполагает коренной социальный переворот и создание планомерного, сознательно организованного общества, в котором «свободное развитие каждого является условием развития всех».

    Но что сулит научный социализм внутреннему, интимному миру личности? Какие элементы этого миросозерцания призваны заменить утешительную веру в бессмертие? Так спрашивают люди, не могущие преодолеть идолопоклонства перед прошлым п отрешиться от иллюзии, что иллюзия не может дать настоящего счастья и удовлетворения духа.

    На первый вопрос марксизм отвечает: все кроме о’бмана и призраков.

    Природа, история человечества, общественность, свободная наука, свободное искусство — разве же все это не достаточные источники для полной, интенсивной всесторонней духовной жизни, для творческой фантазии, для широкой, захватывающей деятельности, для внутреннего мира, для проявления и развития высших нравственных начал и наконец для роста и культивирования чувства прекрасного?!    <

    Что касается второго вопроса, вопроса о бессмертии души, то на этот вопрос в наше время определенно и ясно отвечают одни лишь попы.

    Просвещенные же теологи, следящие так или иначе за ходом и результатами научной мысли, уклоняются от старого решения этой, с позволения сказать, проблемы. Они настолько добросовестны, а сбыть может, настолько осторожны, что прямой загробной жизни не обещают, предпочитая говорить, правда, очень красноречиво, о необходимой связи живущего человека, а не мертвеца, с божеством.

    Сознание и чувство связи с общим вселенским целым — глубокое, незаменимое .утешение. Это великое начало, без которого невозможно создать ни истинно интеллектуального, ни истинно прекрасного. На всех классических творениях, к какой бы области они ни принадлежали, лежит яркая печать этой живой связи.

    Но этим великим целым должно быть научное мировоззрение, объединяющее законы природы и принципы исторического движения.

    Философия, — говорил Маркс, — должна сделаться мирской, для того чтобы мир стал философским.

    К этому идеалу гениального мыслителя, который был исполнен гордого сознания дз'ховной мощи человека, ведет современная культура многими путями.

    ТЕОРИЯ СТОИМОСТИ И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

    (К 40-летию «Капитала», 1867—1907)

    Некоторые места из сохранившегося письма Маркса к его благородному, просвещенному отцу бросают яркий свет на философское развитие гениального творца исторического материализма. Эти места обнаруживают с полной отчетливостью процесс созревания материалистической диалектики, составляющей философскую основу «Капитала42». Юный — девятнадцатилетний — Маркс пишет в этом письме: «Я должен был заниматься правом, но чувствовал, что прежде всего мне надо одолеть философию». Начав с вопросов философии и этики в широком смысле этого слова, чувбЦвуя в себе могучие задатки общественного реформатора, юноша испытывает непреодолимую потребность в выработке общего философского миросозерцания, из которого должны вытекать принципы научного исследования и методы практической деятельности. Охваченный жгучей любознательностью, страстным, неудержимым стремлением разрешить мировые проблемы, юный Маркс проводит бессонные ночи в лихорадочной, напряженной духовной борьбе. Он излагает результаты своих размышлений, он недоволен этими результатами, замечая и чувствуя везде пробелы и недочеты; он пишет и без сожаления сжигает написанное. Бурный, стремительный, беспокойный, но в той же мере терпеливый, настойчивый, энергичный ум ищет разрешения величайшей проблемы, поставленной классической философией. Проблема эта — «отношение бытия к долженствованию» Б Сознательно и критически эта проблема была поставлена Кантом. Глубокая и оригинальная постановка вопроса об отношении бытия к долженствованию отцом критицизма нисколько однако не помешала ему раз^ решить этот вопрос в духе старой христианской метафизики. Бытие —это чувственная, изменчивая, призрачная природа; долженствование принадлежит миру духовному, стоящему по ту сторону конкретной (реальной действительности. Трагический конфликт между разумом и чувственной природой, между идеалами и действительностью, между необходимостью и свободой находит свое окончательное разрешение в первоначальном источнике разума, свободы и идеалов, в так называемом потустороннем царстве. Против этого дуализма восставали многие, а наиболее энергично вёл против него борьбу Фейербах. Но Гегель, ставший на почву исторической диалектики, разрешил эту задачу с наибольшим глубокомыслием. Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно, тласит классический ответ на классический вопрос. Разум, идеалы, долженствование, вытекающиес необходимостью из действительности, должны с необходимостью стать действительностью. Противоречие бытия и долженствования имеет место на всякой данной ступени исторического развития, поскольку история идет вперед, но это противоречие находит свое постоянное разрешение на протяжении всего исторического процесса, непрерывно достигая единства и непрерывно удаляясь от него, Долженствование, порожденное действительностью, становится з противоречие к последней и, само превращаясь в действительность, порождает новое долженствование. Если, таким образом, с дуалистической точки зрения Канта примирение этого противоречия возможно в абсолютном покое, то согласно диалектике, оно находит свое разрешение в непрерывном движении. Маркс примкнул к общей точке зрения Гегеля, приняв общий принцип исторической диалектики, уничтоживший кантовский дуализм. Но диалектика Гегеля исходит из идеалистического начала. Диалектический процесс ведет свою родословную от потусторонней платоновской идеи. Согласно идеалистическому исходному пункту Гегеля содержанием диалектического развития является идея, пустая абстракция; вследствие этого сама диалектика, лишенная всякого действительного содержания, часто превращается в пустую софистику чистых, отвлеченных понятий.

    Маркс, стремившийся не только к умозрительному объяснению мира, но и к изменению его, в конкретной деятельности искал твердую точку опоры. Идя через метафизику и проникая во вое ее тайны, Маркс ведет против нее решительную борьбу и одерживает над ней блестящую победу.

    Эта борьба и эта победа изображена Марксом в вышеупомянутом письме: «Вначале, — пишет Маркс,— я изложил так милостиво окрещенную мною метафизику права; это значит — основоположения, размышления, определения, понятия, оторванные от всякого живого права и какой бы то ни было живой действительной формы, точь-в-точь как мы это встречаем у Фихте, только у меня это вышло более современно и менее содержательно. К этому присоединилась еще ненаучная форма математического догматизма, соответственно которому субъект суетится вокруг объекта, резонерствует по поводу его, вместо того, чтобы развернуть самую вещь, вместо того, чтобы обнаружить ее богатое, развивающееся, живое содержание. Этот метафизический метод является с самого начала препятствием к истинному пониманию предмета. В конкретном выражении живого мира идей, каким является право, государство, природа, вся философия, предмет должен быть прослежен в своем развитии, произвольная предвзятая классификация не должна иметь места; исследователь должен раскрыть разум самой вещи, присущие ей противоречия,—одним словом, он должен развернуть и обнаружить процесс ее внутренней борьбы и показать путь, на котором она достигает своего единства»43. Тут уже обнаруживается сила мысли и метод автора «Коммунистического манифеста», «Zur Kritik der Politischen Oekonomie» 44 и «Капитала», и стало быть вполне определяются общие философские принципы, которыми руководился Маркс в своей теоретической и пролетарской деятельности. И недаром же он поместил формулировку своей философско-исторической концепции в предисловии к «Zur Kritik der Politischen Oekonomie» и также недаром счел нужным в предисловии к «Капиталу» указать читателю на то, что принятая им диалектика Гегеля поставлена у него на ноги. Сделанные Марксом указания на метод, помещенные в предисловиях к экономическим трудам, имели своей явной целью объяснить читателю, что эти труды написаны с точки зрения диалектического материализма и что следовательно все экономические и социологические выводы, добытые творцом научного социализма, обязаны именно этому методу.

    После этих предварительных замечаний перейдем к рассмотрению главных принципов теории стоимости с точки зрения диалектического метода.

    Как известно, основное ядро «Капитала» представляет теория стоимости и вытекающая из сущности стоимости теория прибавочной стоимости. Теория стоимости, признающая труд за основу обмена, открыта не Марксом. Раннее развитие капиталистических отношений в Англии подсказало мыслителям этой страны, что единственным регулятором обмена является труд.

    О том, что меновая стоимость определяется затраченным на производство товаров трудом, мы читаем у Гоббса', у Локка; этот взгляд развит у Пети; а у Адама Смита —и в особенности у Рикардо —теория стоимости, исходящая из труда, становится центральным положением экономических исследований этого великого экономиста.

    Тем не менее все эти предшественники Маркса, начертавшие путь, по которому должна следовать политическая экономия, оставили автору «Капитала» обширное невозделанное поле для самостоятельной оригинальной обработки. Самый блестящий представитель классической экономии, Рикардо, рассматривал капиталистические отношения односторонне, под углом их бытия, но не с точки зрения их возникновения и исчезновения. Имея дело с готовыми формами, исследуя лишь их временное содержание, гениальный экономист смотрел на капиталистический порядок как на естественный закон общественной жизни. Вследствие этого методологического недостатка исследования Рикардо страдают неполнотой п неясностью. Совсем иначе приступил Маркс к решению сложной общественной задачи.

    Перевернув систему Гегеля и придя к общефилософскому материалистическому выводу, что «идеальное есть переведенное и переработанное в человеческой голове материальное», он начинает исследование сложных общественных отношений с мастериц, с объекта, устраняя; с самого начала сознание, психологию и всю субъективную надстройку, которая, согласно полученной им философской формуле, появляется post factum. «Богатство общества, в котором господствует капиталистический способ производства, является «огромным скоплением товаров», а отдельный товар — его элементарной формой». «Товар есть прежде всего внешний предмет, вещь, которая своими свойствами удовлетворяет какую-либо человеческую потребность. Характер этой потребности, возникает ли она например в желудке или в фантазии, нисколько не изменяет дела. Речь не идет также и о том, каким образом вещь удовлетворяет человеческой потребности, непосредственно, как предмет потребления, или косвенно, как средство производства». Эти первые вступительные строки уже ясно определяют объективный материалистический метод. Анализ начинается не с готовых сложных ‘форм общественной жизни, а с отдельного предмета, товара. Товар есть прежде всего внешняя вещь, удовлетворяющая человеческую потребность. Природа потребности с самого начала исключается из области политической экономии. Природа потребности, качество последней, ее целесообразность, иначе сказать, различные и многообразные отношения субъекта к объекту, могут составить предмет психологии, этики, эстетики, но не служат основой общественных отношений. Это первое определение сразу устраняет ту путаницу понятий которую вносили и до сих пор вносят эклектики в экономическую область благодаря грубому смешению экономических и психических явлений.

    Подвергая тонкому, всестороннему и, мы бы сказали, жестокому анализу товар, Маркс постепенно обнаруживает, что физические, химические и прочие телесные свойства не могут быть регуляторами меновых отношений. Путем изоляции данной природой материи, с одной стороны, и природы потребности субъекта, с другой —Маркс приходит к заключению, что меновая стоимость основана на заключающемся в товарах труде.

    Но автор «Капитала» не успокаивается на этом выводе. Глубокий и беспощадный аналитик идет дальше и глубже, открывая в самом труде две стороны, и это открытие имеет огромное значение, на: котором, по справедливому замечанию Маркса, «зиждется все понимание политической экономии». Сообразно этому открытию труд должен рассматриваться с двух сторон. С одной стороны, труд является общим, однообразным, лишенным всякой индивидуальности элементом, поскольку все товары представляют собою продукт труда, т. е. траты рабочей силы, присущей всякому человеку. А с другой стороны, общий, безразличный труд проявляет себя в различных индивидуальных формах, поскольку он является создателем индивидуальных вещей, приспособленных к разнообразным потребностям.

    Труд ткача и труд портного равнокачественны, так как представляют собою трату тождественной по качеству силы или равнокачественное отчуждение человеческого существа. Но, одинаковые по существу, труд ткача и труд портного расходуются в различных индивидуальных формах; форма45, в которой ткач тратит свою силу, отличается от формы, в которой портной тратит свою. Труд, воплощенный в — ставших бессмертными — холсте и сюртуке тождественен и различен в одно и то же время. Труд стало быть заключает в себе основное противоречие. Как трату простой силы он представляет собою одинаковую субстанцию, присущую всем произведенным предметам, но как целесообразное, конкретное проявление он выступает на сцену действительности в различных, друг па друга не похожих формах. Противоречивый характер труда порождает противоречие, свойственное товару. Товар есть потребительная стоимость и меновая. Конкретная целесообразная форма труда относится к потребительной стоимости, общий, безразличный труд составляет основу меновой. Товары, как потребительные стоимости — отличаются друг от друга1, как меновая — они тождественны. Это коренное противоречие является одним из необходимых условий обмена Т Товары вообще вступают в обмен потому, что они

    { Трул, его двойственный характер и вытекающее из этой двойственности разделение труда существуют сами по себе во всех общественных различны, а обмен совершается в определенных количествах, в которых один товар приравнивается к другому, на том основании, что товары тождественны. Далее, данный товар, тот же сюртук, не в состоянии конкретно выразить свою стоимость без отношения к другому, отличному от него продукту труда.

    Он выражает свою стоимость с помощью тела другого товара.. Общий безразличный труд, воплощенный в сюртуке, находит конкретную форму выражения в индивидуальном труде другого товара*, в холсте. Общий труд, воплощенный в сюртуке, сбрасывает с себя на мгновение свою собственную сюртучную ’форму для того,, чтобы выразить тождество своей дущи с душой холста. Тот момент, когда холст застывает в качестве эквивалента, предствляет начало развития денег. Мы видим таким образом, что заключающееся в труде противоречие послужило Марксу исходной точкой для его глубокого анализа происхождения и развития такого общественного и сложного, явления, каким являются деньги. Деньги — прежде всего товар, и как всякий товар — продукт труда. С того времени как один товар становится эквивалентом, его тело, его конкретная форма делается формой проявления общего, безразличного общественного труда, воплощенного во всех противостоящих ему товарах. Выделенный и застывший в качестве эквивалента товар обладает способностью отражать все товары, потому что он, как товар, является продуктом противоречивого труда. Одним словом, стоит внимательно и серьезно вникнуть в анализ, представленный Марксом в первой и самой трудной главе «Капитала», стоит проследить все звенья этого анализа —от вскрытия общественных свойств товара до законченной эквивалентной формы, — чтобы понять, что вся сложная цель исследования берет свое начало в открытом Марксомдвойственном характере труда.

    Благодаря этому открытию Марксу удалось найти генезис Денег, обнаружить процесс развития этого приятного, но весьма таинственного предмета и определить его функции *. Спрашивается теперь, каким методом руководился Маркс? Тем методом, который намечен в вышеприведенном письме, который формулирован в предисловии к «Zur Kritik» и о котором с полной определенностью говорится в предисловии к «Капиталу».

    По Гегелю, односторонний, ограниченный рассудок, стремясь избегнуть противоречия, впадает в противоречие с противоречивой действительностью. Чтобы не впасть в трагическое или комическое противоречие с противоречивой действительностью, необходимо ее исследовать в ее противоречивом проявлении и развитии. В последнем, окончательном итоге сущность основной философской проблемы всегда сводилась к вопросу об отношении множества46 к единству, индивидуальных, конкретных явлений к общей проявляющейся в этих явлениях субстанции. Метафизика, в своем стремле нии избежать противоречия, сосредоточивала свое внимание либо на единстве и субстанциальности вселенной, либо на конкретном мире явлений, воспринимаемом нашими чувствами. В первом случае она отрицала действительность конкретной, являющейся нашим чувством природы, объявляя конкретный мир явлений признаком и обманом чувств; во втором случае она признавала конкретный .мдф явлений, но отрицала единство *.

    Там субстанция, оторванная от мира явлений, образовывала потусторонний умопостигаемый мир, тут мир явлений, оторванный от субстанции, представлял собою бессмысленный, разрозненный и несвязный хаос. Там признание единства приводило к отрицанию множества, тут из признания множества следовало отрицание единства: там было найдено единство мира, но был потерян мир; тут признаемся мар явлений, но было потеряно единство. Из односторонности первого рода мышления следовала догматическая идеалистическая метафизика; из ограниченного мышления второго, рода — догматический метафизический скептицизм, который большей частью находил свое дополнение в религиозных мистических верованиях.

    Диалектика не отделяет множества от единства, индивидуализации от единого бытия, модуса от субстанции, мир явлений от вещи в себе 47.

    Этой именно диалектической точки зрения придерживался Маркс. Но тут нас прерывает грозный «марксистообраэный» махист, новый ревизионист и углубитель теории Маркса. «Как, — восклицает последователь последней философской книжки, — разве Маркс, исходивший из опыта, признавал субстанцию, независимую от ощущения вещь в себе». Да, признавал. Но признавал не метафизическую субстанцию, оторванную от мира явлений и представляющую ойъективированное субъективное сознание, перенесенное за пределы чувственной, воспринимаемой природы и превращенное таким образом в самостоятельное существо.

    Действительная, реальная природа — материя, существующая -вне воспринимающего субъекта и проявляющаяся в конкретном мире явлений, была исходным философским положением убежденного материалиста Маркса, перевернувшего идеалистическую систему Гегеля.

    Философское материалистическое мировоззрение составляет цен-, тральную основу, точку отправления глубокой и гениальной критики, направленной Марксом против Бруно Бауэра и компании. Бруно Бауэр, возрождавший субъективный идеализм Фихте, доказывал, что внешняя реальная природа есть продукт бесконечного сознания.

    . Подобно Маху и. махистам, Бруно Бауэр исходил из отрн-.цания внешней реальной действительности, рассматривая ее как плод творчества субъекта48. Что же отвечал Маркс этому субъективному идеалисту? Вот что: «В своей критике субстанции он (Бруно Бауэр. — J1. А.) оспаривает не метафизическую иллюзию, а е{е действительное мирское содержание (то же самое делает Мах. ~Л. А.) он отрицет природу, ее существование вне человека и ее существование в самом человеке. Не предпотгать субстщщии ни в какой области значит для него (и также для Маха. — Л. А.) не признавать отличного от мышления бытия)>, -«отличного от субъекта объекта1», «отличного от «я» «ты» 49. Как видите, Маркс признавал субстанцию, признавал независимое от мышления бьгтие, признавал независимый от субъекта объект. Маркс, стало быть, критиковал махизм, когда вел горячую борьбу против «гносеологии» критической критики. И можно только удивиться тому неслыханному и непостижимому легкомыслию, с которым мохообразные социал-демократы искажают взгляды гениального творца научного социализма. Можно не понимать теории Маркса, можно, не понимая этой теории, критиковать ее, но искажать взгляды ее основателя... нельзя.

    Но вернемся к теории стоимости. С точки зрения деалекти-ческого материализма, Маркс подошел к исследованию меновой стоимости и с помощью этого метода было им сделано открытие двойственного характера труда. Теория стоимости и происхождение и развитие денег насквозь пропитаны диалектическим материализмом. Стоит только вспомнить, какое объяснение давалось деньгам разными экономистами, для того чтобы не забыть сущности теории денег автора «Капитала». "Деньги представляют собою простой знак, созданный для удобства обмена; они не что иное, как продукт сознательного соглашения и т. д. Правда, школа Адама Смита отлично понимала и сильно подчеркивала мысль, что деньги есть товар, как все прочие товары, выделенный людьми для удобства обмена, но и отсюда, как совершенно правильно заключает Зибер, следовало, «что если бы люди хорошенько захотели, то и при нынешних условиях производства- они прекрасно могли бы обойтись без денег, и если они этого не делают, то единственно потому, что это повлекло бы за собою некоторые неудобства при обмене одних произведений на другие»х. А это, разумеется, большое заблуждение. Чего же не понимали представители классической школы? Они не понимали того, что деньги являются прог дуктом постепенного общественного развития, обусловленного ростом раздробления общественного труда, которое приводит к тому, что продукты производятся не для удовлетворения потребностей производителей, а для удовлетворения потребностей других людей; а при такой общественной организации деньги органически, связаны со всем общественным механизмом. Мы не можем здесь' входить в подробный анализ вопроса об отношении теории "Маркса к классической экономии 50, да это и не входит в задачу нашей статьи. Нас интересует метод, и нашими замечаниями о недостатках классической школы мы имели в виду указать лишь на то, что отсутствие метода развития помешало и ясным головам притти к правильным, исчерпывающим выводам.

    Материалист и диалектик Маркс следит шаг за шагом за ходом общественного развития и связанным с этим развитием выделением и развитием общего эквивалента. За спиной людей, без их сознательного согласия постепенно выделяются бык и. корова и, становясь эквивалентом, получают отличные от их телесной конкретности идеальные, сверхчувственные, абстрактные, общественные свойства. Эти весьма конкретные и материальные существа превращаются впоследствии в металлические и бумажные деньги, в математические отвлеченные. выражения, понятные всем людям всего земного шара. И люди, создавшие этот феномен, при-

    дающие ему одинаковое значение, не понимают его действительного содержания. Будучи созданием общественной деятельности людей, деньги как общественное явление остаются для них непроницаемой, мистической тайной. Раскрыв эту тайну и обнаружив сущность денег, Маркс приходит к следующему заключению: «Работа научной мъгсли, исследующей формы человеческой жизни и следовательно стремящейся к их научному анализу, идет вообще путем, совершенно противоположным тому, которым идет реальное развитие. Научное исследование начинается post factum н, стало быть, исходит от готовых результатов процесса развития. Формы, которые превращают продукты труда в товары и потому предшествуют товарному обращению, обладают уже устойчивостью естественных форм общественной жизни, прежде чем люди начинают отдавать себе отчет не в историческом характере этих форм, которые, наоборот, кажутся им неизменными, а в их содержании»51. В высказанной здесь мысли нетрудно узнать знаменитое Положение Гегеля, что сова Минервы вылетает ночью. Но у идеалиста Гегеля понятие было вначале, и потому его строго материалистический вывод, что сознание появляется post factum, стоял |р резком противоречии к исходной идеалистической посылке. ■Шаркс устранил это противоречие. Согласившись с Гегелем в том, Лито ход развития совершается путем внутренних противоречий, ! Маркс, вставший на материалистическую почву, сделал диалектику |содержательной, или, выражаясь точнее, он понял истинное содержание диалектики. Теория стоимости представляет блестящий, ‘классический образец диалектического мышления и неоспоримое подтверждение правильности и плодотворности этого метода. Тео-.рия стоимости и все ее звенья, представленные в «Капитале», .не логические абстракции, как это голословно утверждают буржуазные «критики», а на деле соответствуют действительной истории развития обмена и истории эквивалента. Метод, выведенный Марксом из разума действительности, дал ему острое оружие к пониманию действительности и проникновению во все ее скрытые формы.

    Мы показали вкратце и конечно далеко не полно тесную связь диалектики исторического материализма с главными положениями теории стоимости. Теперь встает перед нами другой вопрос, — вопрос, составляющий центр тяжести всех «критических» походов, направленных против системы взглядов автора «Капитала», а именно: стоит ли в связи и соединял ли сам Маркс философский материализм с материализмом историческим? Откровенно говоря, это вопрос архинелепый, ибо связь философского материализма с историческим выступает решительно во всех произведениях основателя диалектического материализма, проникая собою абсолютно все его взгляды. И приходится только удивляться «усердию», «любознательности» и «теоретической» основательности «критических» социал-демократов, ищущих ясности там, где предмет ясен до поразительности. 'Но пока «критики» не перестанут путать, мы не перестанем объяснять. Исходя из этого соображения, мы опять поставили этот вопрос, а для ответа позволим себе привести обстоятельные выдержки из «Капитала», в которых прямо и непосредственно показано, что материалистическое понимание природы служило фундаментом материалистического объяснения истории п всех экономических принципов.

    «Труд,— читаем мы там,— есть прежде всего процесс, происходящий между человеком и природой, процесс, в котором человек посредством своей деятельности содействует обмену веществ между собой и природой, регулирует и контролирует его. По отношению к данной природой материи он сам выступает как сила природы. Он приводит в движение присущие его организму естественные силы — руки, ноги, голову, для того чтобы присвоить себе материю в пригодной для него форме. Действуя в этом процессе на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет и свою собственную природу. Он развивает дремлющие в нем силы и делает себе подвластной работу этих сил» х. «Процесс труда заключает в себе следующие простые моменты: целесообразную деятельность или самый труд, предмет труда; земля (экономически в нее включается вода), наделяющая с самого начала человека пищей, готовыми средствами существования, является без всякого его содействия всеобщим объектом человеческого труда. Все предметы, в отношении которых труд лишь разрывает их непосредственную связь с землей, суть объекты тр}гда, данные природой»52. «Орудие труда — это предмет или совокупность предметов, которые рабочий ставит между собой и объектом труда и которые служат проводниками его воздействия на данные объекты труда. Он пользуется механическими, физическими, химическими свойствами тел, чтобы соответственно своей цели заставить их действовать как силы на другие тела» ‘53. «Само» данное природой вещество становится органом деятельности человека,— органом, который он присоединяет к своим собственным органам, удлиняя таким образом вопреки библии свое тело. Земля, которая является первоначальной кладовой его местных припасов, образует также и первоначальный арсенал его орудий труда

    Просим читателя серьезно вникнуть в содержание приведенных выдержек. Природа внешняя, действительная природа, является первой, необходимой предпосылкой всего построения - Маркса. Природа — не продукт бесконечного сознания, не комплекс субъективных ощущений человека, а наоборот, человек — ее часть. В процессе воздействия на внешнюю пророду он — человек — изменяет свою собственную природу.

    В постоянном взаимодействии сил внешней, окружающей природы и внутренней природы человека растут, развиваются, усложняются и совершенствуются его субъективные силы и его по-, вимание окружающего мира, его сознание. В природе человек Находит некоторые орудия готовыми!, и с: помощью найденных орудий, под их влиянием, он начинает (производить орудия самостоятельно, комбинируя, видоизменяя данную природой материю, ^согласно развивающимся в этом же процессе потребностям. Вспом-Ким теперь, что орудия труда лежат в основе материалистического нюнимания истории; вспомним, что орудиями и степенью их развития определяется историческое движение и общественное строе-иие всякой данной эпохи, и нам станет ясна неразрывная, органическая связь, существующая между философским и историческим материализмом.

    Материалистическое понимание истории нас учит, что двигательной силой исторического развития является не дух, не чистое созна-гаие, не субъективные ощущения, а видоизмененная человеком юеальная, действительная природа — орудие труда, р, Попробуем теперь уничтожить фундамент марксового здания, вычеркнем действительность природы и согласимся с идеалистами, что человек —не часть природы, а ее создатель, что бытие природы—не истинное бытие, а плод субъективного сознания или [субъективных ощущений, — сделаем это, и мы придем к непреложному, очевидному заключению, что от всей системы Маркса не останется ни одного атома.

    Ибо, если мы станем исходить из идеалистического начала, нам придется везде и повсюду, как в области научного исследования, так и в сфере практической деятельности, иметь дело не с существующими, сложившимися вне нас конкретными объективными условиями, а с «всемогущим», «творящим» конкретную, реальную действительность сверхопытным сознанием или субъективным ощущением.

    Но идеалист никогда не был последователен; всемогущая, властная действительность, шутя и издеваясь над ним, заставляла его отступать от занятых им позиций. И если великие идеалисты, творцы классической философии, были часто вынуждены изменять идеализму и становиться на конкретную, материалистическую Почву, впадая таким образом в непоследовательность и совершая самый страшный грех с точки зрения философского мышления, то идеалисты нашего времени являются прямо-таки жалкими игрушками объективного хода вещей, выступившего в нашу эпоху с такой силой и такой яркостью, как никогда.

    Современные идеалисты чувствуют свою беспочвенность. Чрезвычайно типичным примером этой беспочвенности могут служить хотя бы рассуждения Уильяма Джемса. Этот серьезный ученый, задавшись целью защищать идеализм во что бы то ни стало, вынужден* в заключение своей защиты сказать следующее: «Одним словом, мы агитируем против материализма, так же точно, как стали бы агитировать, если бы представился к этому случай, против Второй французской империи или против римской церкви, или вообще против чего-нибудь такого, к чему мы чувствуем достаточно сильное отвращение, чтобы решиться на энергичное противодействие, хотя это отвращение и слишком смутно, чтобы мы могли выразить его в ясных доказательствах»54. Не правда ли, интересное признание? К материализму чувствуется «достаточное отвращение», для того чтобы вести против него энергичную агитацию, не имея в своем распоряжении ясных доказательств! Что же заставляет серьезного, мыслящего ученого агитировать против материализма без ясных доказательств?Вот что: восставая против социалистического идеала со всей силой своего красноречия, Джемс пишет: «Мы смотрим на эти утопии, погруженные в восхитительную смесь предрассудков и реальностей, стремлений и разочарований, надежд и страхов, страданий и восторгов, смесь, характеризующую наше теперешнее состояние, и утопии эти порождают в наших сердцах лишь taedium vitae 55. Наши сумрачные натуры, рожденные для борьбы, для морального chiaroscuro в рембрандтовском духе, для чередования лучей с мраком, находят такие светозарные картины пошлыми и невыразительными, не понимают их и не наслаждаются ими. Если таковы(курсив автора) плоды одержанной победы, говорим мы, если целые поколения людей страдали и жертвовали жизнью, если пророки исповеды-вали свою веру, а мученики с наслаждением умирали на костре, если все эти святые слезы проливались лишь для того, чтобы народилось новое поколение таких несказанно пошлых существ, для того, чтобы оно могло saecula in saeculorum 56 наслаждаться своей беспечной и безобидной жизнью,— в таком случае лучше потерять сражение, чем выиграть его, или по крайней мере лучше опустить занавес перед последним актом драмы, для того чтобы дело, начатое так серьезно, не закончилось столь плоско и неинтересно»х. В этой красноречивой тираде автор ведет агитацию против социализма и, как видит читатель, также без ясных доказательств, ибо нельзя же считать доказательством потребность Чнаших сумрачных натур» в контрастах в рембрандтовском духе; выражаясь проще, потребность буржуазных натур в народных страданиях для контраста к необузданным наслаждениям привилегированных классов, или, еще проще, потребность капиталистов в прибавочной стоимости. Но это между прочим. В приведенных цитатах нас занимают не поверхностные рассуждения талантливого ученого о социализме, а та связь, которая несомненно существует между его бездоказательной агитацией против материализма и глубоким отвращением к социализму. Джемс грешит против науки ■и логического мышления, пользуясь материализмом для своих научных исследований и агитируя в то же время против него, не !имея ясных доказательств. Тем не менее тут есть своя последовательность и своя логика. Решительно отвергая социализм, Джемс ^читает своим долгом энергично агитировать -протйв материализма, рбо noblesse oblige. Подобно Джемсу, все буржуазные мыслители ведут агитацию против материализма и, разумеется, тоже без всяких доказательств. И позорнее всего то, что этим агитаторам усердно помогают люди из социалистического лагеря. Этим людям следовало бы поучиться у буржуазных мыслителей, отдающих себе ясный отчет в философских концепциях и вытекающих из этих ‘Концепций практических задачах.

    ' Научный ооциализм вытекает из материалистического объяснения истории и предполагает материалистическое объяснение природы. Общее философское мировоззрение Маркса — Энгельса57 несравненно шире материалистического взгляда на историю, составляющего часть общего миросозерцания. По отношению к общим задачам познания исторический материализм играет методологическую роль. Историческая теория1Маркса показала нам, какие реальные элементы двигают науку и познание истины вперед и какие условия задерживают это великое движение.

    Уровнем производительных сил, мерой власти человека над Природой, общественным бытием и борьбой классов определяется степень нашего понимания законов вселенной, наше усвоение ясной, научной истины,— как с другой стороны, наши заблуждения, наши ошибки и наше уклонение от действительного познания.

    Две великие истины лежат в основе мировоззрения Маркса — Энгельса. Одна истина состоит в том, что в познании вселенной необходимо руководствоваться движением материи, другая — что объективной силойисторического процесса является движение экономических сил. Первая истина, лежащая фактически в основе современной естественной науки, ведет нас к все более и более сознательному воздействию на могучие силы природы; вторая открывает нам широкий путь к победе над слепыми силами истории. Обе истины находятся между собою в теснейшей органической связи, обе истины друг друга пополняют, сливаясь в конечном счете в единое, общее всеобъемлющее мировоззрение, охватывающее природу и историю человечества.

    Цельность, единство, последовательность, а главное истинность мировоззрения Маркса — Энгельса оказывают властное действие и на его критиков, ибо, как выразился Якоби, «еп repoussant la verite, on l'embrasse»58.

    ДЕЙСТВЕННОСТЬ И ДИАЛЕКТИКА В ФИЛОСОФИИ КАРЛА МАРКСА 59

    Товарищи! Если бы в этом зале присутствовал какой-нибудь академический профессор философии, он бы прежде всею был удивлен такой странной темой, как тема «Действенность и диалектика в философии Маркса». В истории философии вы очень мало найдете или, вернее, совсем ничего не найдете о философии Маркса. Обычно академический историк философии считает философом такого представителя отвлеченной мысли, который написал на специально философские темы три-четыре книги, а если больше, то лучше. Одна должна, быть посвящена метафизике или теории познания, другая — логике, третья —этике, четвертая — философии религии, а пятая — введению в философию, которое является введением в его собственную философию или, точнее, в одно из господствующих идеалистических направлений. Таких книг Маркс, как известно, не писал, и потому творец диалектического и исторического материализма в глазах историков философии школьного типа не является философом.

    Но в действительности есть другой критерий для оценки философа. Философом, я думаю, можно безошибочно назвать всякого мыслителя и теоретика, который в своих конкретных научных исследованиях умеет стать на общую точку зрения и открыть в самой действительности такие общие принципы, которые впоследствии становятся философскими предпосылками, оплодотворяющими положительное знание. С этой точки зрения величайшими философами XIX в. были Дарвин и Маркс.

    «Происхождение видов» кажется на перЕый гзгляд невероятной по своему количеству грудой фактов. Количество друг на друга нанизанных фактов даже затрудняет чтение этой замечательной книги. Но это невероятное количество разнообразных фактов служит к полному, исчерпывающему обоснованию великого диалектического закона, гласящего, что происхождение и развитие видов совершается на основании диалектического движения двух противоположных начал: наследственности и изменчивости. Теория происхождения и развития видов, выведенная при помощи терпеливого анализа фактического материала, нанесла несравненно более сокрушительный удар старому метафизическому мировоззрению, нежели самые тонкие отвлеченные рассуждения на тему о теории познания. В замечательной по своей классической простоте и глубокой искренности автобиографии Дарвин пишет: «Некоторые из моих критиков говорили обо мне: «Он несомненно превосходно наблюдает, но не умеет рассуждать». Не думаю, — спокойно замечает Дарвин, — чтобы это было верно, потому что «Происхождение видов» с начала до конца —один длинный аргумент, и оно убедило не одного умного человека». Да, «Происхождение видов» есть един длинный аргумент», — иначе говоря, это знаменитое произведение проникнуто глубоко философским содержанием, так как разносторонний анализ фактов ведет с железной необходимостью к установлению одного общего закона.

    Теория Дарвина опровергла самым убедительным образом основу старой метафизики — закон неподвижного тождества.

    «Закон тождества, — читаем мы в «Диалектике природы» Энгельса 1У — в старометафизическом смысле есть основной закон старого мировоззрения: а=а. Каждая вещь равна самой себе. Все было постоянным — солнечная система, звезды, организмы. Естествознание опровергло этот закон в каждом отдельном случае шаг за шаром, но теоретически он все еще продолжает существовать, и приверженцы старого все еще противопоставляют его новому. Вещь не может быть одновременно сама собою и чем-то другим. И однако естествознание в последнее время доказало в подробностях тот факт, что истинное, конкретное' тождество содержит в себе

    iaзличиe, перемену». Итак, по мысли Энгельса, идея тождества неизменяемости видов являлась главной основой идеалистической етафизики, сущность которой сводится к признанию реальности онятия и тождествумышления и бытия. Фактическое обоснование, точнее, обнаружение изменчивости видов, опровергло самым убедительным образом коренную основу идеализма и всегда связанное с идеализмом религиозное мировоззрение.

    То, что сказал о своем произведении Дарвин, можно сказать

    * «Архив», кн. II, стр. 37, изд. 1925 г.

    о всех произведениях Маркса, и в частности о его chef d'oeuvr'e, о «Капитале». Все произведения Маркса пропитаны насквозь общефилософским началом, и в них мы видим при вдумчивом и серьезном рассмотрении «один длинный аргумент, который убедил не одного умного человека». Если перевести «Капитал» • на отвлеченный философский язык, если развернуть всю сложную диалектику, отражающую сложную диалектику капиталистического общества в его развитии, то получим глубоко философское произведение, которое не только ни в чем не уступит «Феноменологии духа» Гегеля, а по существу сложнее его. И понимание диалектического развития социально-экономических категорий в отвлеченном облачении будет стоить большего напряжения, нежели следование за движением триумфальной колесницы его величества абсолютного духа.

    Что же составляет сущность «длинного аргумента60» в творчестве Маркса? Каковы отличительные черты его философской мысли? Всестороннего, исчерпывающего ответа на этот важный вопрос нет возможности дать в краткой юбилейной речи. Да вы, товарищи, этого и не ждете сегодня.

    Обычно философия Маркса в нашей литературе рассматривается историческим путем в следующем порядке: Спиноза, французские материалисты, немецкий идеализм, в частности Гегель, наконец Фейербах и затем Маркс. Путь исследования исторического развития философии марксизма несомненно правильный, да он уже указан самим Марксом и его великим другом и соратником Энгельсом Но, идя этим правильным историческим путем, наши теоретики подчас приписывают предшественникам Маркса большую долю «марксизма», нежели это имело место в действительности.

    Сделав это беглое замечание, я однако отнюдь не задаюсь целью в этой краткой речи подвергнуть анализу историческое развитие философской мьгсли Маркса и не думаю также определять размеры того огромного вклада, который внес Маркс в философскую область.

    Сегодня я не намерена — и считаю наиболее целесообразным — выдвинуть один момент, момент чрезвычайно важный, имеющий решающее значение в философском мировоззрении Маркса,— это момент действенности.

    Цельность, действенность, властное неугасаемое стремление преобразовать общественную действительность были основными чертами сильной натуры автора «Капитала». Уже восемнадцати летний Маркс, находившийся еще целиком под влиянием философи! Гегеля, т. е. будучи идеалистом, заявляет категорически в своей

    знаменитом письме к отцу, что его не удовлетворило написанное им произведение в духе немецкого абсолютного идеализма и что «он решил искать идею в самой действительности». Все существо его протестует против бесплодной спекуляции, толкая его на путь критической мысли и революционных действий. В своей диссертации, написанной со строго идеалистической точки зрения, посвященной резкой критике величайшего философа материалиста древности Демокрита, Маркс говорит, «что это психологический закон, что самоосвобожденный разум превращается в практическую энергию, становится волей, которая поднимает знамя протеста против мирской существующей действительности, лишенной разума>. «То, что было внутренним светом,* становится истребляющим пламенем, стремящимся наружу». Это значит, что теоретический разум и познание должны превратиться в энергию и претвориться в волю, преобразовывающую действительность.

    Принципом действенности проникнута с самого начала диалектическая мысль Маркса.

    Это не случайность конечно, что Маркс определяет свое отношение к системе Гегеля в послесловии к «Капиталу». Диалектика, как уже упомянуто выше, составляет душу этого классического произведения. Но сущность диалектического движения у “Маркса, как известно, иная, чем у Гегеля. «Мой‘диалектический метод,— говорит Маркс, — в своем основании не только отличается от гегелевского, но даже составляет прямую его противоположность». У Гегеля диалектика исходит из идеалистических начал, у Маркса она материалистическая... Но, несмотря на идеалистическую сущность системы Гегеля и даже в противоречии к этой идеалистической сущности, диалектика, по словам Маркса, «впервые сознательно разработана в гегелевской системе». Философ а-революционера Маркса привлекает в диалектике прежде всего то, «что она объем лет не только положительное понимание существующего, но также и понимание его отрицания, его гибели, потому что она всякую осуществленную форму созерцает и в движении, а стало бьгть, как нечто преходящее, потому что ей, диалектике, ричто не может импонировать, потому что она по^ существу своему проникнута критическим, революционным духом». 'Совершенно очевидно, что в этих словах Маркса подчеркивается революционнообщественная сторона гегелевской диалектики. Но Маркс не только (Революционная натура, он гениальный, глубокий мыслитель. Для Него поэтому ясно, что диалектика лишь тогда может стать революционным орудием, когда она вообще находит себе оправдание и подтверждение в самой действительности, — иначе говоря, когда диалектический метод мышления отражает действительный Ход развития как в природе, так и в истории.

    Связь идеализма с диалектикой — искусственная, незаконная.

    Идеализм, с которым Гегель обвенчал диалектику, извращает и искажает действительность, представляя ее в фантастической и мистической форме. Диалектический метод мышления получит свое должное и надлежащее значение лишь при условии его применения к исследованию реальной действительности. Философией же действительности является материализм. Но старый материализм, вплоть до фейербаховского включительно, не лишен метафизических начал. Материализм, отвергая решительно и принципиально бытие бога и акт творения, всегда заключал в себе implicite 61 идею развития. В произведениях французских материалистов XVIII в. встречаются там и тут мысли об истории развития той или другой отдельной области природы. Но мысли о развитии, встречающиеся у Гольбаха, Гельвеция, Ламетри, Дидро и т. д., имеют своей главной целью опровержение идей творения. Религиозная идеология феодального порядка определяла собою направление борьбы против нее французских материалистов. Основная задача в этой велицой борьбе сводилась к возможности объяснить явления природы свойствами материи и движения. Все внимание сосредоточивалось таким образом не на восходящем усложнении процессов природы, а наоборот, их интересовала главным образом и исключительно возможность сведения к исходным началам. Для них важно доказать в противовес теологическому мышлению, что человек — не создание божье, а животное, не обремененное бессмертной душой, что он такой же механизм, как животное или растение.

    Сущность и законы развития, изменения, исчезновения и возникновения новых свойств и новых явлений, как следствие усложнения процесса, оставались вследствие такого хода мысли в стороне, не замеченными. Благодаря такому направлению мышления закономерности низших областей механически переносятся на высшие области. Специфические законы, присущие сложным и новым образованиям, оказываются незамеченными.

    Этот механический метод исследования, упуская из виду конкретное содержание и следовательно закономерность новообразований спецификумы отдельных областей, придавал материализму метафизический характер. Это относится к объяснению природы. Что же касается исторической науки, то материалисты, как известно, оставались в общем на идеалистических позициях.

    Диалектика же в ее полном и положительном значении есть учение о формах и законах развития материальной конкретной действительности. Она следовательно органически связана с материализмом. Иначе говоря, диалектический метод, освобожденный от идеалистической мистификации, должен вытекать из того мировоззрения, объективной основой которого является материальная конкретная действительность во всем своем объеме.

    Таким приблизительно путем сложился естественный синтез диалектики и материализма, — синтез, подсказанный объективно всеми достижениями научной мысли, всеми результатами общественно-исторического движения вообще и главным образом нарастающей силой мирового пролетариата, истинными выразителями которого являются Маркс и Энгельс.

    Диалектика есть по своему внутреннему существу учение о формах развития реальной действительности. “Она следовательно органически связана с материализмом. Диалектический метод, освобожденный от идеалистического плена, должен соединить себя с материализмом, и тем самым из материализма будут устранены присущие ему до сих пор метафизические элементы.

    С первого взгляда может казаться, — а некоторым это в самом деле кажется, — что создание материалистической диалектики не требовало особых усилий и гениальной мысли, так как оба элемента — материализм и диалектика — находились в готовом виде и были налицо, — стоило только их сложить, как слагается арифметическая сумма из данных чисел.

    Это конечно глубокая ошибка, свидетельствующая о полном непонимании диалектического материализма.

    В концепции диалектического материализма старый материализм претерпел сильное и значительное изменение, а диалектика, хотя и тонко разработана в системе Гегеля, также получила другое направление в ее естественной связи с материалистическим началом.

    Диалектический метод мышления при его материалистическом содержании является одним из самых сложных философских построений. Для его создания требовалось, во-первых, огромное знание фактического материала и из различных областей; во-вторых, большая изощренность и сила философского анализа; в-третьих, был необходим ум, совершенно свободный от традиций как идеалистических, так отчасти и материалистических приемов •мышления старого, механического материализма.

    Кантианцы, позитивисты и отчасти материалисты смотрели на диалектику Гегеля, как на пустую, бесплодную софистику, называя ее подчас фокусничеством, а отношение идеалистов к материализму известно.

    Как истинный гений, Маркс видит вещи в их настоящем свете. Предрассудки против материализма, которые ему без сомнения должны были быть свойственны в его юношеский, идеалистический период, постепенно испаряются. С другой стороны, критический анализ системы Гегеля приводит его к заключению, что в диалектике Гегеля кроется здоровое зерно, которое на плодотворной почве может дать богатые плоды... Этой плодотворной почвой оказался материализм.

    Позвольте, товарищи, теперь перейти к главной теме моей речи — к проблеме действенности и связи этой последней с диалектикой.

    Но что такое диалектика сама по себе взятая как метод, в чем ее сущность?

    Диалектика чрезвычайно сложное воззрение. Изложение ее принципов в их различном проявлении в природе и истории требует много места.

    Я поэтому ограничусь краткими формулировками ее основной сущности.

    Диалектика исходит прежде всего из отрицания абсолютизма формальной логики.

    «Основных законов» формальной логики считается три: 1) закон тождества, 2) закон противоречия, 3) закон исключенною третьего.

    Закон тождества гласит: А есть А, или А = А.

    Закон противоречия: А не есть поп А. Этот закон представляет собою лишь отрицательную форму первоroi закона.

    По закону исключенного третьего два- противоположных суждения, исключающих одно другое, не могут быть оба ложны. В самом деле, А есть или В или не В; справедливость одного из этих суждений непременно означает ошибочность другого и наоборот.

    Все три закона сводятся; в конечном итоге к одному первому коренному закону: А = А.

    Бели под эту алгебраическую формулу подставить более конкретное содержание, то это значит, что вещь всегда равна сама себе, — иначе говоря, — данная вещь всегда одна и та же, или еще иначе: она во всякий данный момент существует абсолютно.

    Диалектика утверждает, наоборот, что существование данной вещи во всякое время не абсолютно. Вещь существует и не существует, так как она носит в себе элементы для ее отрицания, т. е. для ее' превращения в другую вещь.

    Для большей ясности этого основного принципа диалектики приведу выдержку из «Феноменологии духа» Гегеля. «Почка,— говорит Гегель,—'пропадает при распускании цветка, и можно сказать, что она вытесняется этим последним; точно так же через появление плода цветок оказывается ложным бытием растения и вместо него выступает плод как истина растения. Эти формы не только различаются, но вытесняются, как непримиримые друг с другом. Но их переходящая природа делает их вместе с тем моментами органического единства, в котором они не только не противостоят друг другу, но один столь же необходим, как другой, и эта равная для всех необходимость образует жизнь целого».

    Воспользуемся приведенной выдержкой -прежде всего для выявления коренного различия между диалектическим идеализмом Гегеля и диалектическим материализмом Маркса. С точки зрения диалектического идеализма Гегеля истинной, подлинной действительностью отличается идея растения. Конкретные ее моменты — почка, цветок и плод — являют собою ложное бытие, они суть инобытие и самообнаружение движущейся идеи. С точки зрения Маркса почка, цветок, плод суть различные формы движения материи, а общая идея растения есть «переведенное и переработанное в человеческой голове материальное бытие» всего процесса. Почка, цветок и плод, несмотря на их преходящее существование, представляют собою не ложное бытие, а истинную, конкретную действительность.

    I Перейдем к моменту действенности и воспользуемся тем же ^примером из Гегеля. Садовник, направляя свою целесообразную ^деятельность на выращивание плода, является бессознательным [диалектиком. Как классический т-r Журден у Мольера не знал, |что он говорит прозой, так и садовник, предполагая, что почка ртет в результате процесса плод, не знает, что он руководствуется [диалектическим взглядом на противоречивую действительность.

    1-1 И ясно таким образом, что целесообразная деятельность садовника, обусловленная результатом получения плода, возможна лишь при диалектическом взгляде на все конкретные моменты и на их ^возможное превращение или, выражаясь словами Гегеля, на их самоотрицание. И с точки зрения деятельности садовника эти формы -не только различаются, но вытесняются как непримиримые друг с другом. В содействии этому вытеснению и состоит целесообразная деятельность садовника. Если бы садовник оставался на почве формальной логики и твердо держался закона тождества, что А=АУ и что следовательно почка есть почка и не более, — он должен был бы оказаться в чисто созерцательном состоянии, т. е. не предпринимать никаких действий. То же самое относится и ко всякой целесообразной деятельности без всякого исключения. Деятельность предполагает возможность изменения предмета воздействия, а возможность воздействия является следствием диалектического движения.

    Но если всякая целесообразная полезная деятельность предполагает с неотвратимой необходимостью сознательное или бессознательное диалектическое отношение к действительности, то в эпоху промышленности трансформация материи совершается с все большей и большей степенью интенсивности. Диалектическое движение всех процессов выступает с особенной силой и особенной выразительностью.

    Диалектическое движение в области производства является первоосновой диалектических процессов в общественной жизни, где они проявляются с особенной сложностью и где диалектическое движение приобретает специфические формы, отличные от диалектического движения в природе.

    Далее, в теснейшей связи с принципом действенности и диалектическим воззрением на действительность находится учение Маркса о роли и значении орудий труда. .«Орудие труда, — говорит Маркс,— это предмет или совокупность предметов, которые рабочий ставит между собой и объектом труда и которые служат проводниками его воздействия на данные объекты труда. Он пользуется механическими, физическими, химическими свойствами тел, чтобы соответственно своей цели заставить их действовать как силы на другие тела» 62. «Само данное природой вещество становится органом деятельности человека, — органом, который он присоединяет к своим собственным органам, удлиняя таким образом вопреки библии свое тело» 2. Совершенно очевидно, что процессы целесообразного труда всех форм без всякого исключения представляют собой диалектическое движение, в котором орудие труда составляет основную двигательную объективную силу. Во-вторых, употребление орудия труда для целесообразного изменения предметов скрывает в себе отрицание абсолютного, неподвижного характера нашей собственной природы. Вопреки библии человек удлиняет свои органы, которые впоследствии изменяют его собственную организацию.

    Перейдем теперь к вопросу о взаимоотношении диалектики и законов формальной логики.

    Критики диалектического метода мышления обычно отождествляли диалектику с софистикой, или, более того, они сводили диалектический взгляд на вещи к безнадежному патологическому скептицизму, ведущему к пассивности. Диалектика гласит, что вещь существует и не существуем в одно и то же время. Будем пользоваться все тем же примером.

    Садовник рассуждает диалектически. «Почка есть почка и не почка».

    Такое двойственное, неопределенное отношение к предмету воздействия должно, по мнению противников диалектики, лишить всякой возможности действовать. Посмотрим, так ли это. Садовник рассуждает диалектически. Допустим на минуту, что садовник сознательный диалектик: «Почка есть почка и не почка». С виду выходит, что такой шаткий и неопределенный исходный пункт в самом деле уничтожает с самого начала самую возможность какого бы то ни было действия. Благодаря такому взгляду на почку нашему диалектику ничего как будто не остается, как отдаться поэтическому созерцанию противоречивой почки.

    Такое возражение было бы вполне основательным, если бы диалектика исключала основные законы формальной логики. В действительности это не так. Диалектика не только не исключает, но, наоборот, включает формальное логическое мышление.

    В данный момент почка выступает той своей качественной стороной, которая определяет ее как почку и благодаря которой она не есть будущий цветок. Следовательно закон тождества А = А сохраняет всю свою силу. Во-вторых, почка отличается от других предметов, и она, стало быть, и в этом отношении равна сама себе, а не другому предмету. В-третьих, почка как единство двух противоположных борющихся начал также равна сама себе (А = А) и не равняется какому-нибудь другому единству из другого процесса,—скажем, единству исходного пункта процесса развития лягушки — яйцу.

    И еще далее. Весь означенный процесс — почка, цветок, плод как единство растения — также выражается в законе тождества А = А. Этот процесс отличается от процесса развития лягушки. Стало быть, если первый процесс обозначить через то же А, а второй через поп Л, то получим закон противоречия, т. е. А не равняется поп Л.

    Мы видим таким образом, что оба принципа — принцип диалектики и принцип формальной логики — составляют своего рода единство. Законы формальной логики суть отражение индивидуализации вещей, а также процессов как целых отдельных единств. Диалектическая же логика рассматривает вещи с точки зрения их развития, т. е. с точки зрения соединения в каждой вещи противоречаще-протиЕОположных свойств, обусловливающих весь диалектический процесс и его результат.

    ( Как познание, так и деятельность определяются обоими принципами — диалектическим и формально-логическим.

    Тот же садовник, сам того не зная, действует на основании диалектики и формальной логики.

    Но действуя бессознательно в том смысле, что ему не известны ни диалектика, ни формальная логика в их теоретическом обосновании, он тем не менее является бессознательно в потенции больше сторонником формальной логики, нежели диалектики.

    Если бы какой-нибудь теоретик формальной логики стал уверять садовника, что почка есть почка, а не что-либо другое, он бы конечно посмотрел на такого просветителя как на величайшего чудака, который от нечего делать повторяет всем известные вещи. Просветитель казался бы чудаком именно потому, что проповедуемая им истина ни в ком не может возбуждать сомнения. Но если бы защитник диалектики вздумал доказывать нашему садовнику, что почка есть н почка и не почка, и что он сам, садовник, руководствуется бессознательно таким определением, когда оказывает содействие созреванию плода, он на такого просветителя посмотрел бы как на человека, лишившегося ума. Чем же объясняется такое различие в сознании? Почему логически формальный взгляд на вещи вполне ясен и приемлем, в то время как диалектическое воззрение, которым каждый человек фактически руководствуется в своей деятельности, представляется сплошным безумием? Прежде всего это различие обусловливается тем важным обстоятельством, что непосредственному восприятию окружающей среды мир представляется в виде отдельных, самостоятельно существующих друг от друга независимых вещей, между тем как сознание процессов развития требует глубокого проникновения и постижения связи вещей, которая скрыта от непосредственного восприятия.

    Этим объяснением корня указанного различия не исчерпывается однако весь вопрос, так как могут быть представлены возражения с указанием на то, что существовали и существуют мыслители, которым нельзя отказать в глубине теоретического мышления и которым чужд диалектический взгляд на окружающую действительность. А поэтому полный и хотя бы более или менее исчерпывающий ответ на поставленный вопрос требует весьма сложного анализа, которым я надеюсь заняться в другом месте и в другой связи, а пока ограничиваюсь сказанным.

    В заключение позвольте еще раз подчеркнуть, что философия Маркса, начиная с ее философских предпосылок и кончая социально-политическими выводами, насквозь проникнута диалектикой и принципом действенности.

    В настоящую эпоху, полную крупных и серьезных исторических событий, полную сильных потрясений, главный принцип марксовой философии— действенность —должен стать главным, всепроникающим началом великой марксистской армии; но действенность в духе философии Маркса, т. е. на основе диалектического проникновения в процессы реальной действительности и учета реальных, объективных условии. В частности нуждается Россия в усиленной действенности, в развитии творческих сил и способности к упорному и настойчивому труду. Можно сказать словами гётев-ского Фауста, который после всех мучительных исканий пришел к принципу действенности:

    Em Sumpf zieht am Gebirge hin,

    Verpestet alles schon Errungne;

    Den faulen Pfuhl auch abzuzieh’n,

    Das Letzte war das Hochsterrungne К

    Но действенность Фауста была направлена на развитие капитализма; наша же действенность имеет своей великой исторической целью строительство социализма,

    В ЗАЩИТУ ИДЕОЛОГИИ63

    I

    Этот интересный доклад заслуживает внимательного рассмотрения и требует ответа.

    Изложим вкратце прежде всего его главное содержание.

    Согласно определению Д. Н. Овсянико-Куликовского, идеология передовой мыслящей интеллигенции представляет собою соединение социально-политических стремлений с наукой, философией [и этикой, проникнутое религиозным чувством. Передовой интеллигентный идеолог, преследующий по существу реальные общественно-политические задачи, берет при этом за исходную точку исключительно субъективную, моральную потребность, выражающуюся в вопросах: «что делать?», «как жить свято?». Искомая Система взглядов и вытекающая из нее практическая деятельность имеет, таким образом, своей целью удовлетворить стремление к святой жизни, наполнить все духовное существование рез всякого пробела.

    Благодаря таким психологическим предпосылкам и запросам юспринятая система неизбежно становится неприкосновенной святыней, религией, отступление от которой есть грех, падение, 1змена. Отсюда боязнь критики, нетерпимость, замкнутость, влекущие за собою бедность восприятия, потерю психологического фгтья к действительности, — короче, идеологическое мышление приводит к фанатизму и сектантству, обрекая в конце концов Идеолога на бездействие.

    Эти психологически-религиозные черты были в свое время войственны западноевропейской интеллигенции, но с особенной илой и яркостью они выразились в истории развития русской Бредовой интеллигенции.

    Но власть идеологического мышления заметно падает. Процесс того падения совершается под влиянием и в зависимости от бъективного исторического' хода вещей. Общественные отноше-йя достигли такой степени зрелости, при которой многообразная беременная действительность как бы сама собою выдвигает определенные и ясные задачи, зацепляя и втягивая той или другой воей стороной прогрессивно мыслящую, образованную интеллигенцию б свой водоворот. Чтобы в настоящее время быть демократом, нет надобности поклоняться системе Гегеля или другого мыслителя. Демократические цели диктуются нам реальной жизнью, не имея прямого отношения к субъективным, чисто индивидуальным, требованиям духа. Иначе говоря, на высших стадиях общественного поступательного движения происходит разграничение между ценностями, имеющими всеобщее значение, и ценностями субъективными; социальная психология отделяется от психологии индивидуальной, т. е. от потребности души в религиозном значении этого слова. Идеологическое мышление становится в таком случае исключительным достоянием отдельной личности, и каждая отдельная личность может свободно, без всякого ущерба для общественно-культурной работы, как и для своего собственного развития, «спрятать свою идеологию в карман».

    «Кризис идеологического мышления» в данном именно направлении уже налицо. Он ярко сказывается хотя бы в том, что в одной и той же партии работают люди различного идеологического исповедания, но солидарные в «программах и принципах».

    Резюмируя изложенное, мы получаем следующие три положения :

    1. Психология идеологического мышления тождественна с психологией религии.

    2. Исчезновение с общественной арены религиозного, в психологическом смысле идеологического мышления есть явление в высокой степени прогрессивное.

    3. Господство идеологического творчества в Западной Европе давно пришло к концу. На смену ему пришли политические партии и практическая деятельность. Поворот в этом именно смысле наблюдается и в среде нашей передовой интеллигенции. Это и есть «кризис идеологического мышления», который надо приветствовать.

    II

    Под влиянием сильного господства скептической мысли и теснейшим образом связанного с скепсисом искусственного культивирования религиозных настроений слово «религия» стало применяться к течениям, взглядам и воззрениям, не только ничего общего с религией не имеющим, но прямо противоположным ей.

    Кант справедливо замечает, что скептики — это род номадов, который презирает и разрушает возделанные поля. Давно н прочно установившиеся понятия, совершенно очевидные и, стало быть, нисколько не нуждающиеся в пересмотре, не могут однако ускользнуть от бесплодного отрицательного анализа скепсиса. Все решительно крупнейшие мыслители и выдающиеся историки,

    да и вообще люди здравого смысла определяют религию как область, сущность которой состоит в допущении связи человека с божеством, в вере в потусторонний мир как восполнение мира постигаемого.

    Но скептик питает ненависть к возделанному полю.

    Необходимое научное методологическое требование, согласно которому всякое понятие и всякое правило складывается на основании определенной совокупности существенных свойств и соотношений, не существует для скептического ума. В своем неудержимом стремлении разрушить синтез скептик берет под свою защиту неизбежное исключение из общего правила, при помощи которого — исключения — он старается уничтожить правило, разрушить обобщение и свести всякий закон на-нет.

    Как раз по этому шаблону мыслят современные скептики в вопросе об определении религии.

    В историческом развитии можно конечно найти такое религиозное течение, в котором анимистский элемент нашел себе слабое выражение64; с другой стороны, не трудно заметить в системах мирского характера психологические черты, свойственные и религии. Оперируя исключением и упуская из виду, что всякое понятие составляется на основании данной определенной совокупности признаков, скептик делает заключение, что религия определяется не верой в бога, а психологическими чертами, свойственными в той или иной степени всем мировоззрениям. Такими отличительными чертами являются чувство поклонения, «влюбленность» в данную систему взглядов, страстная их защита, фанатизм и т. д. А отсюда уж следует и дальнейший вывод, что, например, атеизм и материализм заключают в себе религиозный элемент и что Демокрит, Эпикур, Лукреций, Гоббс, Гольбах, Гельвеций, Маркс, Энгельс и другие материалисты и атеисты были в психологическом отношении такими же религиозными типами, как, например, блаженный Августин, Ориген, • Франциск Ассизский и вообще все святые и отшельники мира. А затем можно, следуя по тому же логическому пути, признать вообще всякое проявление эмоциональной жизни религиозным 65.

    Одним словом, в конечном счете получается изумительное смешение поцятий, полное разрушение «возделанного поля» и тот

    первобытный хаос, из которого А. Луначарский творит свою более чем странную религию.

    Встречая сплошь и рядом такое смешение понятий в современной литературе стиля модерн, насквозь проникнутой патологическим скептицизмом, перестаешь удивляться подобным ненаучным приемам мысли. Но эти приемы прямо поражают у такого писателя-психолога, как Овсянико-Куликовский. Почтенному критику, являющемуся хорошим знатоком классической литературы, несомненно известно, что одно из выдающихся качеств классика— это: не начинать все сначала и не разрушать правило на основании исключения и совпадения второстепенных производных признаков.

    Стоило бы нашему проницательному критику сравнить, выражаясь его метким словом, «душевную позицию» идеолога-атеиста с «душевной позицией» религиозного типа, и ему бы, думается нам, сразу стало очевидно, что в атеистически-идеологическом мышлении нет и следа религиозного чувства.

    Сопоставим, например, Акима из «Власти тьмы», этого типичного представителя религиозного сознания, с сознательным пролетарием, воодушевленным идеалом социализма. Аким весь где-то в ином мире. Земля занимает его ровно постольку, поскольку на ней согрешил его сын Никита. Здесь, на нашей планете, ему ничего не нужно; он даже говорить не выучился: лишнее,— Бог его и так поймет. А для того чтобы воздействовать на божественную часть в человеке, на его совесть, достаточно произнести со святым волнением «тае... тае...». Вся его сила — в отсутствии потребностей:, в так называемой внутренней свободе. Идеолог-рабочий, напротив того, всецело на земле. Его сила и его душевная мощь не от сознания бога, а в его ярком и полном чувстве и сознации крепкой органической связи с его классом, являющимся носителем великой и новой исторической задачи. Тут нет н тени покорности и обязательно связанного с истинно религиозным чувством пренебрежительного отношения к материальным благам, а есть, наоборот, гордая и глубочайшая уверенность в том, что жизнь стоит того, чтобы жить, а исторические идеалы человечества стоят того, чтобы за них вести серьезную и упорную борьбу. Словом, в психологии рабочего социалиста мы видим все те психические основные* черты, которые дают немецкому буржуа достаточный повод повторять свою стереотипную фразу: «Die Arbeiterschaft ist frech geworden, weil anstatt der Religion der Materialismus herrscht»66.

    В психологии современного сознательного пролетария действительно воскрес живой дух Эпикура и Лукреция, обогащенный новыми элементами культуры, а душевным миром Акима управляет тень Плотина,стыдившегося своей плоти.

    Психология религии и психология материалистического мировоззрения противоположны друг другу по своему внутреннему существу. И было бы с научной точки зрения гораздо целесообразнее и гораздо плодотворнее искать в психологии религии материальных корней и нитей, чем наоборот, приписывать психологии материализма и атеизма религиозные свойства.

    Но нас пожалуй спросят, не все ли равно в конце концов, каким термином определяется психология «идеологического мышления» в интерпретации Овсянико-Куликовского? На этот возможный вопрос ответим, что, во-первых, не следует спутывать понятий, даже в том случае, когда непосредственно нельзя предвидеть отрицательных последствий от такой путаницы, во-вторых, во всем построении Овсянико-Куликовского всякой прогрессивной идеологии придается религиозная окраска.

    Религия, думает Овсянико-Куликовский, должна в процессе общественного развития человечества все более и более терять свое общественное значение. А так как отличительную черту прогрессивной идеологии составляет религиозный элемент, то и идеология как общественный фактор должна быть сдана в архив истории.

    Справедливость первого положения затуманивает ошибочность второго вследствие отождествления религиозной психологии с психологией общего научного мировоззрения.

    А консерватизм, соединенный с вынужденными уступками, не может служить источником творческого вдохновения, широкого размаха и больших исторических перспектив. Этим косным, инертным, застывшим социально-политическим положением обусловливается в общем и целом все психологическое состояние этой среды.

    Талантливая и более чуткая, более тонко организованная интеллигенция, вышедшая из буржуазной среды, тяготится этой последней; она глубоко недовольна окружающим ее буржуазным миром, обличая ею подчас сильнее любого социал-демократа. Она ищет, и жадно ищет, новых ценностей. Но в силу различных условий, в рассмотрение которых входить здесь не место, она органически не в состоянии примкнуть к идеалу пролетариата. Идеологам буржуазии XVIII в., выходцам из дворянской среды, было не так трудно стать на точку зрения третьего сословия, ибо переход от одною падающего привилегированного сословия к другому, материально сильному, восходящему по исторической лестнице, психологически несравненно легче, чем переход к рабочему классу, который, говоря языком «Коммунистического манифеста», в материальном отношении пока кроме цепей ничем не владеет. На этом материальном «базисе» воздвигается у интеллигенции многоэтажная, до чрезвычайности сложная, психологическая «надстройка».

    Порвавшая во многом с буржуазией, но неспособная примкнуть к идеям пролетариата, эта жаждущая и ищущая интеллигенция бросается из стороны в сторону, судорожно цепляясь за всякие субъективные ценности, культивируя их болезненно и искусственно. Импрессионизм — ее отличительная черта. Она живет по существу только сегодняшним днем и молится однодневным богам. Бывают, подобно поденкам, и однодневные боги.

    Часть «весьма и весьма ничтожная» обслуживает так или иначе рабочее движение, но большинство из этого ничтожного меньшинства не проникается социалистическим идеалом. Оно служит пролетариату наподобие Кати из «Заложников жизни» любит одного, а замужем за другим,— так же питая повидимому тайную надежду на то, что возлюбленный когда-нибудь станет на ноги. Одним словом, факт упадка прогрессивно-идеологического творчества в Западной Европе налицо. И этот факт бьет в глаза с особенной силой при сопоставлении современной философской мысли с философскими великими системами той эпохи, когда буржуазия была революционна и вступала в борьбу со старым феодальным порядком.

    Философия XVII, XVIII и начала XIX вв. пропитана до мозга костей живым революционным социально-политическим оо-держанием. Тут закладывается фундамент философии истории, истории философии, социологии, педагогики, философии права и т. д.

    Поистине великие исторические задачи воодушевляли немецкий абсолютный идеализм, который нашел себе полное завершение в многосторонней, оплодотворившей почти все области познания гегелевой системе.

    5 июля 1816 г. Гегель писал в письме к Нитгамеру между прочим следующее: «Я убежден, что всемирный дух скомандовал нашему времени «вперед!». Команда встречает сопротивление, но это существо идет неуклонно, как железная, тесно сплоченная фаланга!», и т. д. Эти энергичные, мужественные строки характеризуют собою как нельзя лучше и как нельзя ярче общее направление общественной мысли великих философов, отразивших в своих «идеологиях» бурные стремления молодой западноевропейской буржуазии.

    Ну, а теперешняя философия, разве она обнаруживает хотя бы одну живую общественную плодотворную идею? Решительно ни одной. Кладбищенской тоской веет от ее неустанных восхвалений капиталистической культуры и кропотливого скучнейшего анализа понятия и ценности культуры как таковой.

    Тем не менее современная философия также вся пропитана общественной «идеологией». Только, разумеется, идеологией консервативной, ибо ее лейтмотивом служит упорная, страстная и в подлинном смыслерелигиозная защита существующего порядка вещей. Так что, когда Овсянико-Куликовский приветствует во имя требований и запросов действительности освобождение от идеологии, то он вопреки своим собственным идеалам приветствует консервативную или даже реакционную идеологию, ставя первым плюс, а революционной идеологии минус. Ни один класс и ни одна партия не обходятся без идеологии, и весь вопрос в том, каково ее конкретное содержание.

    Общественная действительность без идеологии есть такое же метафизическое бессодержательное понятие, как другая сторона дуалистической точки зрения Овсянико-Куликовского, — идеология, оторванная от действительности. Всякое мировоззрение есть отражение действительности — ее статики или динамики —и именно потому, что она является отражением действительности, она оказывает на последнюю обратное действие.

    Интимной, индивидуальной идеологии, составляющей идеал Овсянико-Куликовского, нет и быть не может. Самый крайний индивидуалист, мизантроп, презирающий род человеческий, проповедует свою идеологию не менее страстно, чем всякий другой идеолог. Даже солипсист, убежденный в том, что кроме него самого ничто и никого не существует, и тот старается всеми силами сделать свою теорию общественным достоянием г. Тут можно сказать словами Гете:

    Nichts ist innen, nichts ist draussen,

    Denn was innen, das ist aussen67.

    Пойдем дальше и коснемся хотя бы слегка «кризиса идеологического мышления» в нашей русской интеллигенции.

    Наша образованная и мыслящая интеллигенция имеет еще пока все исторические объективные основания для того, чтобы оставаться в рядах демократии и социал-демократии. И она до сих пор в достаточной мере проявила себя в данном направлении.

    Правда, в последние годы, годы истинно русской реакции н глубокой общественной усталости, забавляясь религией и мистицизмом как индивидуальной идеологией (которая, замечу в скобках, все же является выражением общественного течения), наша передовая интеллигенция в самом деле как бы образумилась и стала ликвидировать революционную идеологию. Но делать на основании периода реакции широкие и законченные обобщения на мой взгляд рискованно и преждевременно. Легко может случиться, что ход событий вверх дном опрокинет подобного рода предсказания 68.

    Но если русская интеллигенция в самом деле освободится от «власти» «идеологического мышления», то она — это можно предсказать с полной уверенностью — не пойдет по пути, желательному Овсяник о-Кулико-вскому.

    IV

    В прениях выяснялось все более и более, что религиозным моментом в идеологии следует, по мнению Овсянико-Куликовского, признать психическое отношение идеолога' к своей системе, любовь к ней, «влюбленность» в свою идею. Религиозным должно считаться это отношение еще и по той причине, что точка зрения развития, лежащая в основе современной науки, лишает нас уверенности в абсолютной ценности исповедуемой теории. Все относительно, нет абсолютных истин, — говорит нам положительное знание, а отсюда вытекает тот вывод, что устойчивая и страстная привязанность к преходящей ценности берет свое начало в религиозном предрасположении субъекта.

    Внимательно вглядываясь в эту, с виду научную, аргументацию, нетрудно заметить, что она! имеет своим отправным пунктом религиозное, метафизическое исходное требование. Тут скрытым образом предполагается, что «влюбленности» и страстной защиты заслуживает только ценность вечная, неизменная. Почему же это так? Почему сознание исторической относительности духовной ценности должно умалять степень «влюбленности» в нее?

    Клятва юноши в вечной и неизменной любви вызывает у нас добродушную улыбку, но мы, несмотря на это, сурово осуждаем легкомысленную измену. Тут, в этом субтильном вопросе, где мысли, а подчас и чувству приходится балансировать между устойчивостью и изменчивостью, мы всегда ходим по узкой 'тропинке, густо усаженной по обеим сторонам шиповником. 'Задевался чуть-чуть в сторону, и беда — застрял. А из этого один еыбод: интеллектуально не следует зевать.

    [ Кроме того сама историческая относительность уже не так [головокружительна и не так абсолютна, как это представляется [«одностороннему рассудкр. «Каждая философия, — справедливо говорит Гегель,— была необходима, и ни одна еще из них не [погибла, но все они как моменты некоторого целого положительно сохраняются в философии как таковой». Это самое можно ;сказать о всякой отрасли познания, а также и об «идеологиях» исторического прошлого русской демократической интеллигенции. Революционное народничество 70-х годов, на которое между прочим примерами указывалось Овсянико-Куликовским, как на яркий пример «религиозного» отношения к общественным задачам, было на самом деле общественной теорией своего времени. Признание общины объективным базисом, на котором должно было воздвигаться социалистическое здание, и убеждение в социально-революционных инстинктах крестьянства доказывались при помощи тех доводов, которые воздвигались тогдашней действительностью, а не были предметом слепой религиозной веры. Мало того, в этом воззрении лежала несомненная истина, заключавшаяся в том, что, во-первых, социалистическое учение должно исходить из объективной экономической основы, а во-вторых, что серьезный общественный переворот может быть совершен только народной массой. Эти два важных положения вошли в их общем теоретическом виде в социал-демократическую идеологию, что не мешало этой последней выступить «с новым словом, исторически очередным и очень содержательным» *.

    Беззаветная преданность народников своим идеалам, их «влюбленность» в свои воззрения, их постоянная готовность на героический подвиг были и остаются частью русской исторической действительности, двинувшей революционную Россию вперед, частью действительности, необходимой и положительной, и никоим образом не излишним придатком на общественной арене, который следовало бьг ''прятать в карман.

    В заключение выясним себе более конкретно, о какой собственно из современных идеологий идет речь у Овсянико-Куликовского. В докладе были на этот счет сделаны некоторые намеки, истинный смысл которых становится совершенно очевидным из только-что цитированной работы. Прочтем следующие строки: «Я» думаю, — пишет критик,— что социалистическую идеологию и незачем превращать в религию и философию. Бе призвание — служить орудием социального и исторического диагноза, и она сильна наукой и критикой. Марксизм, не пригодный «для души», для религиозных эмоций, для философских созерцаний, в высокой степени пригоден для понимания хода вещей, для прозрения в будущее и для рационаньного исторически-необходимого действия»69. Итак ясно, дело идет о марксизме, о теории научного социализма.

    Что социалистическое учение не следует превращать в религию—это истина бесспорная. Что же касается связи научного социализма с философией, то это другой вопрос. На наш взгляд научный социализм теснейшим образом связан с философским диалектическим материализмом, представляя собою его социологическое и логическое продолжение. Этот наш взгляд нашел своих защитников в теоретической марксистской литературе, и когда речь идет об этом предмете, следовало бы, как нам кажется, считаться с их аргументацией. Почтенный, вдумчивый и вообще осторожный критик счел почему-то возможным ограничиться на этот счет одной лишь следующей фразой: «Боюсь, что и усилие превратить его (марксизм. — Орт.) в цельное и широкое философское мировоззрение успехом не увенчается...» 70. Впрочем, в данной связи не это важно, а важно то, что Овсянико-Ку-ликовский отнимает у марксизма его субъективный элемент, превращая его тем самым в учебник по арифметике.

    К психологии марксизма часто применяли и даже, если не ошибаюсь, и некоторые марксисты, общеизвестное положение Спинозы: не плакать, не смеяться, а понимать. Это большое заблуждение. Суть, основа марксизма состоит в стремлении охватить возможно полнее, всестороннее многообразную действительность и воздействовать на нее. В действительности же человек, и как объект и как субъект — существо не только мыслящее, но и чувствующее. А потому несравненно вернее будет в отношении психологии марксизма 71 видоизменить бесстрастную, чисто созерцательную формулу великого мыслителя и сказать: и плакать, и смеятьсяя но прежде всего понимать.

    Овсянико-Куликовский, исходя во всем своем построении из дуалистической точки зрения, раскалывает внутренний мир человека на две противоположные части — на чувство и интеллект.

    Первое — интимно, абсолютно-индивидуально, второй — абсолютно-социален. Для чувства, «для души» пригодны «мистицизм и религия». «Душе» же нет места на общественной арене: там должен действовать один холодный интеллект, математический, бесстрастный расчет и подсчет.

    Оставляя здесь в стороне вопрос о качестве предлагаемой Овсянико-Куликовским душевной пищи религии и мистицизма, заметим, что этот род дуализма совершенно осужден и опровергнут как современной научной психологией, так и материалистической и позитивистской философией.

    Удовлетворение потребности чувства стоит в теснейшей органической связи со всеми формами деятельности интеллекта.

    Успокоение стремлений души не в мире, а вне мира, в религии и темных безднах мистики делает человека очень и очень мало пригодным для социалистической деятельности. Чаще всего такое раздвоение завершается изменой общественному делу.

    Единство действительности разрушает умозрительный дуализм.

    1914 г.

    Г. БЕРДЯЕВ И МОЯ БАБУШКА

    I

    Одиннадцать лет тому назад72 г. Бердяев выступил в своей книжке: «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», как известно, в качестве соединителя материалистического понимания истории с гносеологией и этикой Канта. Высокоторжественно, со свойственным этому слабонервному писателю поповским красноречием, он клялся тогда пролетариату в вечной,

    неизменной любви, объявляя научный социализм бесспорной, несомненной, самоочевиднейшей истиной. Но, отдавая должное социалистическим влечениям, г. Бердяев и тогда73 искал для собственной своей, непролетарской души, блаженства и утешения в сверхопытном миропорядке. Он восклицал: «То проникновение всеобщих логических и эстетических норм в жизнь человечества, которым сопровождается социальный прогресс, есть, может быть, торжество единого, мирового «я» в «я» индивидуальном». «Идея цели должна объединить правду-истину и правду-справедливость. Только тогда делается понятным религиозная идея нравственного миропорядка, без которой жизнь бессмысленна». Обратив внимание н,а эти характерные рассуждения, я тогда же в критической статье, посвященной вышеназванной книге г. Бердяева, писала: «Это построение так благочестиво, что легко может удостоиться одобрения Святейшего синода. Во всяком случае оно обеспечивает нам вечное блаженство в лоне единого мирового «я» и более спокойное отношение к эксплоатации человека человеком, существование которой тоже входит в «идею нравственного миропорядка». И затем далее: «Г. Бердяев, танцуя с легкостью балерины по всем областям человеческой мысли, соединяет марксову теорию с платоновским «необузданным» идеализмом, с христианско-мистической частью (amor Dei intellectualis) в учении Спинозы, с спиритуалистическим элементом в системе Вундта, с буржуазным индивидуализмом Фридриха Ницше и даже с декадентским искусством. Однако во всем этом эклектизме, или, выражаясь словами Энгельса, во всей этой эклектической похлебке для нищих кроется несомненное единство, и это единство состоит в неукротимом стремлении отнять у марксизма его живую боевую сторону, другими словами, его сущность». Эти и другие аналогичные места из моей статьи вызвали бурю негодования у некоторых молодых товарищей, следивших более или менее за возникшей полемикой между ортодоксальными и критическими марксистами. «Это догматизм, это узость, это полемические приемы! И причем тут Святейший синод? Да из чего же это видно, что Бердяев изменит социализму»? И так далее, все в том же духе говорили мне со всех сторон защитники г. Бердяева.

    Жизнь и действительность щедро и с большим избытком оправдали наши предсказания. Г. Бердяев вместе с г. Булгаковым стремительно, с головокружительной быстротой пролетели путь от Маркса к православию, от интернационального социализма к русской православной церкви.

    Да и вообще, так называемые легальные марксисты .сапого'в своих еще не износили, в которых ходили в марксистскую редакцию «Нового слова», как измена была налицо.

    Кратковременное поверхностное увлечение молодости было для них чем-то в роде гегелевой антитезы. В своем временном иллюзорном социалистическом инобытии они познали и уяснили себе свою грубую буржуазную природу и извлекли из него новое орудие для борьбы против идеалов пролетариата. Теперь эти господа далеки от нас, и до такой степени далеки, что полемика с ними стала излишней. На кого, на какие слои могут в настоящее время оказывать влияние ультрареакционные, мертвые идеи этих господ? Бодрая, истинно моральная, живая душой молодежь, чувствующая и сознающая крепкую, нерасторжимую связь с движущимися вперед великими историческими силами и светлым будущим, не послушает гг. Бердяевых и Булгаковых. Эта молодежь не пойдет за ними, а о пролетариате в этом смысле и говорить не приходится. Умственное и идейное влияние этих писателей есть не более как «толчок падающему». Одним словом, теории и проповеди бывших марксистов, а теперешних реакционеров представляют для нас лишь академический или исторический интерес.

    Но существуют злободневные вопросы общественно го характера, решение которых не следует обходить молчанием и в том случае, когда оно принадлежит гг. Бердяеву, Булгакову и К°.

    Это соображение побуждает нас остановиться на содержании статьи г. Бердяева «Национализм и антисемитизм перед судом христианского сознания» *.

    II

    Подобно г. Струве г. Бердяев не любит быть банальным реакционером, а непременно оригинальным. Повинуясь этому своему сокровенному стремлению, он начинает свою статью бурным, неистовым походом против «вульгарного» национализма октябристов, «Нового времени» и т. д. Излив целое море крикливых, бессодержательных и пустых фраз о несовместимости национализма с «христианской вселенской правдой», г. Бердяев переходит к своей главной теме — к еврейскому вопросу. Но и тут наш автор клянется прежде всего всем тем, чем клялся лермонтовский Демон, что он не националист и не антисемит в «буржуазно-империалистском, атеистически-скептическом, модернистском и нигилистическом» смысле. Он, хотя и не разделяет «исключительного филосемитизма» Владимира Соловьева, но как сын церкви христовой до такой степенит чужд национализма в «буржуазно-империалистическом» ц т. д. значении, что, если бы Ьн в себе заметил «такие националистические чувства», то «считал бы нужным каждый раз на исповеди каяться в них как в грехе против сына божьего». Итак, г. Бердяев, как верный сын церкви христовой, не может исповедывать обычного «вульгарного» антисемитизма1. «Но, — говорит он, — для всякого христианина обязателен религиозный антисемитизм, религиозное противление антихристианской идее еврейства (подчеркнуто мною), еврейскому хилиастическому ожиданию иного Мессии. Христианский религиозный антисемитизм не может быть нехристианским безбожным отношением к (еврейскому народу, избранному народу 'божьему, и потому не может походить на вульгарный антисемитизм и не может приводить к гонению на евреев. Ненависть к евреям, расовая,v бытовая, политическая, недопустима для христианина и так же греховна, как и всякая ненависть к человеку. Но возможна религиозная ненависть к антихристианской идее еврейства, и в глубочайшем смысле этого слова она неизбежна». Каковые же, спрашивается, основные предпосылки теизбежного религиозного антисемитизма»? Вот какие. Из всех народов, — повествует г. Бердяев, — Израиль — избранный богом народ. «Отношения между богом и Израилем, народом божьим, эротические и в высшем смысле этого слова —страстные. Страстная любовь легко переходит в гнев и в огонь истребляющий» (подчеркнуто мною. —Орт.). И в Библии уже чувствуется, что любовь бога к Израилю переходит в огненный гнев, в огонь». Разгневанный, в страстном, эротическом экстазе бердяевский бог проклял таким образом свой возлюбленный народ, и проклятие это состоит, по свидетельству нашего автора, в следующем. «Тайна Израиля — в двойственности его мессианских ожиданий хилиастических надежд. Только тот народ, который ждал и Мессию — Христа, искупителя и спасителя мира, и Месоию — земного царя, устроителя земного блаженства Израиля и антипода христова, только тот народ мог дать миру сына божьего во плоти и мог распять сына божьего, послать его на крестную муку. Образ Мессии двоился у еврейского народа; ожидание Христа смешивалось с ожиданием его врага, и потому Христос по человечеству был еврей, и еврей до глубины своего существа, был предавший Христа Иуда. Рождение Христа произошло в недрах еврейства, еврейство дало миру рождество и еврейство же распяло Христа; в недрах еврейства совершилась Голгофа. Еврейский народ ждал страстно, напряженно, нетерпеливо явления Христа-Мессии, и еврейский же народ ждал и ждет доныне иного Мессию, царя земного, устроителя земного блаженствах. Вот оно что!

    «Der langen Rede kurzer Sinn» тот, что страстно _ любимый и в то же время богом проклятый Израиль дал миру Христа, а сам отверг его, предал его распятию, лишившись таким образом навсегда, на вечные времена всяких высших стремлении и идеалов. Истинным носителем задач и целей еврейства после распятия является Иуда. С этого момента Израиль обречен на вечные скитания и на вечные муки. «Еврейский народ распял Христа и отверг распятого, и он вечно распинается среди других народов, ненавидящих его. Еврейскому народу дано было больше, чем всем народам земли, и он отверг божественное богатство». «Евреи — огромная сила среди народов; в их руках сосредоточены и огромные материальные богатства, исключительная цепкость к жизни присуща им, и духовная выносливость и энергия, побеждающая все гонения и притеснения. И все же евреи исключительно несчастны, не знают радости, есть скорбная складка в лице каждого еврея». «И еврей, носитель в мире идеи антихристианского хилиазма, земного царства и блаженства, не знает и никогда не узнает счастья и радости, будет скитаться до конца веков».

    Совершенно понятно, что с этой свирепой точки зрения г. Бердяева антисемитизм не только неистребим, но является глубокой, религиозной, божественной, всемирно-исторической необходимостью; а отсюда следует дальше, что истинный христианин не должен ставить себе задачей разрешение еврейского вопроса. Наш автор так и говорит: «Христианин должен признать, что еврейский вопрос неразрешим до конца веков. Неразрешимость еврейского вопроса входит в неисповедимые пути Господни, и упорное желание решить и упразднить еврейский вопрос есть противление божественному начертанию».

    "Далее, борьба христианства против духа еврейства есть, по мнению г. Бердяева, сущность исторического процесса, «ось» всемирной истории. Идеал христианства — вечная свобода, преодоление необходимости эмпирического бытия. Этот идеал, идеал абсолютной свободы, воплощен в Мессии-Христе. Еврейский народ отверг    высшую ценность,    абсолютную    свободу,    и ждет

    царства блаженства здесь, на земле. Оттого, — заключает г. Бердяев, — «духу еврейства так близка социа-Лгдемократия (курсив мой), которая есть лишь модернизированная трансформация еврейского хилиазма, еврейского ожидания Мессии — земного царя п земного блаженства без искупительной жертвы». Таковы в ебшем предпосылки, мотивы и аргументация религиозного антисемитизма г. Бердяева,    которые я намеренно старалась    изложить    словами

    самого автора.

    Рядом с    этими основными,    с позволения    сказать,    мыслями

    следуют, как    уж было вскользь    замечено выше, бурные    нападки

    на расовый антисемитизм. «Расовый антисемитизм, — Еосклицает наш «сын церкви Христовой», — абсолютно несовместим с христианской верой и должен рассматриваться христианином как

    8 Против идеализма грех, грех против человеческой природы Христа, против божьей матери, против апостолов». И так дальше. Вот эта высокоторжественная хвала еврейскому народу за то, что в недрах его истории возникло христианское вероучение, окутывает густым туманом тот поиетине изуверский антисемитизм, которым проникнута вся статья.

    III

    Во время чтения этой статьи в моем воображении вставало смутное, отдаленное, едва уловимое, ускользающее воспоминание. Да, ведь, я когда-то и где-то слышала нечто подобное, и, как всегда в таких случаях, бледный призрак прошлого дразнил, то исчезая, то неотвязно и назойливо требуя своего признания. Две-три паузы сознания, несколько усилил и напряжение памяти — и призрак принял ясные очертания. Да, помню!.. Ведь я слышала почти такую же философско-историческую концепцию от моей бабушки. Несомненно от бабушки!

    Это было утром накануне девятого Аба, накануне дня великой скорби — разрушения храма иерусалимского. Утро было чудесное, торжественное, сиявшее величием, праздничным спокойствием и ликующей радостью бытия. Мне было лет восемь, должно быть, и, несмотря на надвигавшуюся мрачную атмосферу по случаю наступления печального вечера и завтрашнего постного печального дня, я очень мало думала о разрушении храма, была весела и смеялась по поводу каждого пустяка и без всякого повода. Сосредоточенная бабушка, занимавшаяся починкой дедушкиной рубахи, обратила внимание на мое языческое настроение. Строго взглянув на меня, она заметила: «Дочери Израиля нельзя так смеяться. Печалиться, плакать, каяться и молиться должны мы все, а не веселиться зря подобно идолопоклонникам-христианам, которые хохочут с утра до вечера'».

    Вопрос, почему дочери Израиля нельзя смеяться, рвался наружу, но я вспомнила, что несколько времени назад на мой вопрос, кто создал 'бога, последовал грозный и внушительный ответ: «За такие вопросы секут». И так как я не питала ни малейшего расположения к розгам, и подумав, что быть может и за этот вопрос полагается телесное наказание, я молчала.

    Приняв мое молчание за успокоение, бабушка воткнула свою иголку в дедушкину рубаху, приняла соответственную позу и сказала: «Садись». Я исполнила приказание.

    «Довольно веселиться и хохотать, как все безбожники, и в особенности в такой день! Ты не маленькая, и уже пора тебе знать судьбу и горе евреев и великий смысл существования еврейского народа. Израиль, — продолжала бабушка, — богом избранный народ, из всех народов всевышний избрал евреев. И ему, любимому народу, он вручил через 'Моисея святую тору, в которой все сказано, решительно все: и то, что было, и то, что есть, и то, что будет. Но, увы, — бабушка глубоко вздохнула, — евреи впали в соблазн и, начав подражать язычникам, сотворили себе подобно другим безбожникам золотого тельца, которому стали поклоняться п жертвы приносить, и разгневался великий и добрый бог на излюбленный свой народ за- измену. По гнев его есть гнев любящего, справедливого отца, карающего детей своих для их блага. Изгнанный из Иерусалима, скитаясь среди чужих безбожных народов и поддаваясь часто власти злой силы, толкающей на грех и отступничество, Израиль не раз забывал всевышнего. И добрый, великий бог был милостив к своим детям и не 'раз прощал им грехи. Он простит нас совсем, но для этого необходимо всему Израилю вернуться к нему, к всевышнему, и понять, что жизнь состоит в служении тому, кто дал нам святую тору, и кто беспрестанно думает о нашей судьбе. И тогда придет Мессия и избавит нас от страданий наших.

    «Все другие народы — христиане, идолопоклонники, уверовавшие в незаконнорожденного сына Марии, — ненавистны богу и прокляты им. Они обречены на вечные муки ада... Что я говорю: ада, — поправилась бабушка, —ад будет в их вечных скитаниях мечтой, недостижимым идеалом. Здесь, на земле, этим идолопоклонникам, пребывающим в разврате, исповедующим ложное учение, живется хорошо, лучше, куда лучше, чем нам, гонимым и преследуемым. Но здешняя, земная жизнь есть испытание, данное богом, орудие для достижения вечного рая там... на том свете». И, подняв при этих словах голову, бабушка устремила свои все еще очень красивые большие серые глаза на потолок. Я не могла дольше выдержать своего молчания, и вдруг, неЕольно и неожиданно для меня самой, слетел с языка вопрос: «Бабушка, а зачем же создал бог ненавистных, проклятых им и непослушных христиан?»

    «Молчи! — произнесла бабушка с ужасом. — Какие кощунственные речи, да еще накануне девятого Аба. Господи, что из нее выйдет! — заметила как бы про себя бабушка. — Пути божии неисповедимы, его предначертания недоступны нашему разумению, не наше дело рассуждать о его великих деяниях. Раз бог создал христиан, то они, стало быть, для чего-то нужны. Наша задача — удаляться от них, не подражать, им, бороться против всех искушений христианства, — словом, мы должны быть евреями. Христиане-идолопоклонники заботятся больше всего о своем теле, а еврей думает больше всего о 6orq и о своей душе. Ты слышала, как дедушка говорил, что евреи должны воспитывать детей своих согласно тому правилу, что лучше больной еврей, чем здоровый христианин?»

    При этих словах бабушка взглянула на дедушкину рубаху и произнесла со слезами на глазах:

    «Ах, если бы все евреи были такими праведными, как твой дедушка, давно бы пришел уже Мессия».

    Вот что я вспомнила во время чтения статьи г. Бердяева.

    Очень нетрудно заметить, что коренные, существенные начала мировоззрения и философии истории г. Бердяева сходны с мировоззрением и философией истории моей бабушки. Подобно моей бабушке, г. Бердяев признает старого личного бога, хозяина вселенной, с ограниченным человеческим разумом и ограниченной человеческой волей. Бабушка свято верила в то, что Израиль — богом избранный и излюбленный народ. К этому оригинальному убеждению пришел и г. Бердяев. С точки зрения моей бабушки вся история человечества имеет своим базисом борьбу еврейской религии с христианской. Так точно смотрит на исторический процесс и г. Бердяев. Храня аскетические традиции старого еврейства, моя бабушка строго осуждала христианский мир за его погоню за материальными наслаждениями. Тот же самый упрек посылает сын церкви, г. Бердяев, по адресу еврейского народа, обвиняя последний в чрезмерной привязанности к земному бытию.

    Как истинная дочь Израиля, бабушка считала нужным питать «религиозную ненависть» к христианским народам, а христианин г. Бердяев проповедует религиозную ненависть к евреям. Но на этом кончается сходство и начинается разница, выгодно отличающая мою бабушку от нашего эксмарксиста.

    Действительно религиозная, воспитанная в старых формах еврейской семьи, моя бабушка была женщиной благонравной и не имела — я уверена в этом — даже и понятия об эротических, чувственных извращениях. Поэтому бог в ее представлении был величественный, старый, мудрый еврей, доподлинный аскет, чуждый человеческих слабостей и низменных земных страстей. Бог же г. Бердяева представляет собою нечто вроде египетской Клеопатры, чувственная любовь которой «легко переходила в гнев, в огнь истребляющий».

    Короче, бог бабушки был сильной, цельной, величавой фигурой, а бог г. Бердяева есть современный дегенерат, искатель жестоких ощущений, обрекший с этой целью возлюбленный им еврейский народ на вечные муки.

    Замечательно верно выразился Вольтер: «Dieu a fait l'homme, a son image, mais l'homme le lui a bien rendu» 74.

    Между г. Бердяевым и моей бабушкой есть и еще одно различие, пожалуй наиболее существенное. Христианофэбие, которое старалась мне внушить моя добрая бабушка, было чем-то традиционным, отвлеченно рассудочным, не имеющим никакой серьезной связи с чувством. Оно было таким же внешним явлением и продуктом привычки, каким является юдофобство у религиозного бессознательного человека из русского народа. Другое дело «религиозная ненависть» г. Бердяева к еврейству. Тут слышно чувство, видна страсть, душевная активность, упоение ненавистью. Другими словами, моя бабушка1 не была христианофэбкэй, а г. Бердяев — настоящий заправский юдофоб.

    IV

    Мировоззрение моей бабушки превзойдено мною давно, и я теперь совершенно забыла те доказательства, при помощи которых я разрушила старое, ветхое здание. Я поэтому не знаю, как доказать, что евреи — и неизбранный и непроклятый богом народ, и что вообще все построения г. Бердяева являют собою сплошной, ничем не прикрытый вздор. Да критика и не нужна, и не она была моей целью. Цель этой краткой заметки заключается в изложении антисемитической сущности «христианской» статьи «Национализм и антисемитизм перед судом христианского сознания».

    Оставляя критику в стороне, укажу в заключение еще и на то, что, несмотря на стремление г. Бердяева отмежеваться от «вульгарного» антисемитизма «Нового времени» и союза русского народа, его точка зрения может служить' полным «философским» основанием для их практических лозунгов. О еврейских погромах г. Бердяев пишет так: «Можно даже сказать, что ужасы погромов, несправедливости бесправия евреев ставят евреев в России в морально привилегированное положение в глазах широких слоев русской интеллигенции, мешают говорить правду о еврейском вопросе. Бытовой антисемитизм наших диких националистов и политический антисемитизм правительства не ослабляет, а усиливает духовную, моральную и культурную власть еврейства в России, парализует русскую волю, которая морально не хочет бороться против гонимых и преследуемых. И это кара христианам за их нехристианское отношение к евреям». Против этой тирады представители «Нового времени» и союз русского народа могут возразить с полным логическим правом г. Бердяеву вот что: «Ваше соображение, г. Бердяев, насчет того, что погромы ставят евреев в тривилёщрованное» положение мучеников и тем самым оказывают вредное в нравственном смысле действие на христианский мир, касается вопроса целесообразности, а не принципиального отношения к погромам. Что же касается вашего второго, принципиального положения, что погромный способ борьбы против духа еврейского несовместим с «вселенской христианской правдой», то в этом пункте вы себе противоречит:. Ведь сами же вы с большой глубиной и настоящим христианским чувством развивали нами проповедуемые идеи, что евреи распяли спасителя, что они прокляты господом богом, обречены им на бесконечные скитания и на вечные муки, что они сеют по всему миру зло, развращающий и растлевающий дух Иуды, который, как вы совершенно верно выразились, «был еврей до глубины своего существа; что истинный христианин обязан вести борьбу против духа1 и идеи этого богом проклятого, предательского народа, «обязан» чувствовать к нему «религиозную ненависть», ибо «еврейство—соблазн для христиан», — так отчего же, спрашивается, не устроить погром? Ведь и в святом писании сказано, что «вера без дел мертва есть». Кроме того необходимо принять во внимание и то Е-ажное обстоятельство, что христианство завоевывало мир не только духом и мученичеством, но и огнем и мечом. Бросьте, г. Бердяев, сентиментальности, недостойные вашего христианского сознания! Ваши нападки на наш якобы «вульгарный» антисемитизм есть не более как остаток ваших юношеских увлечений, которые абсолютно несовместимы с вашим теперешним зрелым христианским мировоззрением, и т. д.».

    Боюсь, что г. Бердяеву нечего будет ответить Меньшикову и Маркову второму.

    И еще одно замечание.

    Отождествляя подобно «Новому времени» и союзу русского народа социал-демократию с «духом и идеей» еврейства, а еврейство с вселенским злом и безнравственностью, г. Бердяев ставит и в этой своей статье социал-демократии в упрек стремление осуществить идеалы человечества на земле, ее борьбу за земное, эмпирическое благо. Удивительно, почему г. Бердяев не обращается с своими христианско-аскетическими речам!и к кадетам? Или, быть может, партия народной свободы представляет собою аскетическую общину? Тогда является вопрос: что делает в ней Маклаков? Или почему, например, не выступает г. Бердяев против своего товарища по божественной части, г. Струве, принимающего благосклонное участие в выработке условий торговых договоров.

    В своей замечательной речи на последнем Иенеком партайтаге Бебель сказал, что такого лицемерного века, как наш век, не было в истории. Это несомненно так.

    Когда читаешь христианско-аскетические проповеди гг. Булгаковых и Бердяевых, лик которых обращен одной стороной к бирже, а! другой к Голгофе, невольно приходят на память слова евангелия: «Горе вам, книжники, фарисеи, лицемеры и т. д.».

    1912 г.

    МЕЩАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ I

    Das Schiksal, dass eine streng «immanen-te» Erkenntnisstheorie in eine transcende te Metaphysik umschiagt, ist nichts neues in der Geschichte.

    Wundt 75

    Wahrend manche Physiker die physikali-schen Begriffe psychologisch, logisch und mathematisch zusaubern bestrebt sind, finden sichandere Physiker hierdurch beunruhigt und treten, philosophischer als die Philosophen, fur die von diesen vielfach schon aufgegebe-nen alten metaphysischen Begriffe ein.

    Ernst Mach2

    Известный талантливый ученый Макс Ферворн дает прекрасную, точную характеристику теории познания Маха — Авенариуса, делая при этом пра^вильное историческое указание на истинных предшественников основателей «чистого опыта».

    Подводя общий итог своим гносеологическим воззрениям, Макс Ферворн говорит: «Одним словом, с какой стороны я бы ни подошел к вопросу, я всегда и неизменно прихожу к заключению, что все то, что кажется мне существующим вне меня, будь это живой человек, будь это психея человека, — все это в действительности лишь мое собственное представление, моя собственная психея. Да, даже моя собственная индивидуальность есть не более как представление моей психеи. Я, таким образом, даже не в праве утверждать, что мир является моим представлением, а вернее будет сказать: представление или совокупность представлений. То, что представляется мне как моя индивидуальность — лишь часть этой совокупности представлений. То же самое относится к индивидуальностям других людей, как и вообще ко всему телесному миру. Фундаментальный факт, что весь телесный мир есть лишь представление психеи, является неоспоримым выводом, если только не исходить из ошибочных предпосылок и не делать лишних гипотез. Еще 200 лет назад этот фундаментальный факт служил точкой отправления для системы Декарта. И тот же фундаментальный факт стал впоследствии основой мировоззрения Беркли, учения Фихте и Шопенгауэра, несмотря на различие в оттенках этих философских систем. В наше время естествоиспытатель Эрнст Мах сделал эту же точку зрения центром своей теории познания. Можно надеяться, что эта основная мьгсль все б'олее и более завоюет себе положение в области естествознания. Ибо только эта философия стоит на твердой почве опыта, только она не нуждается в гипотезах, только такое направление мысли приводит с железной необходимостью к истинно монистическому мировоззрению. Старое как мир представление о дуализме тела и души, представление, достигшее своего высшего завершения в верованиях египтян в переселение душ, проходящее красной нитью через всю историю философии — это представление рухнет только тогда, ко?да будет понятно окончательно положение: существует лишь одно, —это психея

    Мы привели эту длинную выдержку, потому что она чрезвычайно характерна. Замечательно в ней, во-первых, то, что теория познания «строго придерживающаяся опыта», объявляющая решительную войну метафизике, ведет свою родословную не от

    Соперника, не от Галилея, не от Бэкэна и Ньютона, даже не от (анта, а считает своими родоначальниками таких завзятых метафизиков, какими были Декарт, Беркли, Фихте и Шопенгауэр. Макс Ферворн чувствует «странность» эмпириокритической точки зрения; [рко выраженная сущность эмпириокритицизма способна, думает >н, привести в недоумение читателя «Общей физиологии». И чув-:твуя это, он ищет защиты и поддержки для своей свободной от ютафизики гносеологии в философских учениях целого ряда метафизиков.

    Бели бьг в 50-х или 60-х годах прошлого столетия нашелся [еловек, которому вздумалось бы утверждать, что догматиче-:кий идеализм Декарта и Беркли, беспредельный субъективизм Е>ихте, метафизический универсальный волюнтаризм Шопенгауэра >ыли теориями опыта, чуждыми метафизики, то такой человек гросльгл бы по меньшей мере величайшим чудаком. Но история 1ысли, обусловленная общественным бытием, имеет и свои собственные законы.

    Общераспространенное, глубоко вкоренившееся убеждение, буд-о учения великих мыслителей находят свою настоящую верную •ценку лишь в грядущих поколениях, так же ошибочно, как всякое бсолютное, отвлеченное положение, взятое само по себе, неза-исимо от анализа его действительного, конкретного содержали. В силу своего отвлеченного характера философия не имеет встоящей истории, если под словом «история» понимать внутреннее взвитие, рост жизнеспособных элементов и непрерывное стремле-ие к новым все более и более сложным и все более и более регрессивным формам. Идеологи реакционных и консервативных лассов — великие мастера в деле воскресения давно умерших фило-офских построений. Но возрожденная философская система никогда е появлялась на свет в своем настоящем, натуральном виде. Ее озобновители проявляют большую заботливость о ее наружности; е облекают в новомодный костюм, дают новое благозвучное мя, которое хотя внешним образом соответствовало бы требо-аниям эпохи.

    Жгучее стремление приспособить мертвое воззрение, желание о что бы то ни стало пустить его в ход порождает искажение извращение исторической истины. Исторический, действительный [ант подвергался и подвергается до сих пор таким возмутителъ-ым произвольным толкованиям, что гениальный творец трех «кри-ик» не узнал бы своей системы в изложениях и интерпретации [ногих своих эпигонов. А в последнее время возрождение крайнего убъективизма, который выдает себя за научную философию, сдела-ось неисчерпаемым источником неимоверной, кажется даже до сих ор небывалой, путаницы понятий. Под влиянием постепенно и как ы незаметно развившейся привычки к нелепому смешению субъективных философских теорий с объективными методами современной науки возникает ложная оценка воззрений старых великих мыслителей.

    И вот оказалось даже, что метафизика Декарта, гносеологическое обоснование бытия бога Беркли, этический пантеизм Фихте, буддизм Шопенгауэра — признаются естествоиспытателями за философию опьгта], ибо в их основе лежит «фундаментальный факт», что «существует одно — это психея».

    Вернемся теперь к Максу Ферворну и попытаемся ответить на вопр-ос, прав ли физиолог, утверждая, что истинными родоначальниками эмпириокритицизма являются Декарт, Беркли, Фихте и Шопенгауэр?

    Основатели эмпириокритицизма Мах и Авенариус решительно отказываются от этого исторического наследства. Указание критики на сходство теории познания Маха с философией Беркли вызвало в венском физике сильное недовольство и даже некоторое раздражение.. «В мои слова, — заявляет Мах, — вкладывали с большой легкостью обычные ходячие воззрения. Меня сделали идеалистом, последователем Беркли, также материалистом, в чем считаю себя совершенно неповинным» 76.

    Такое же отношение к старым метафизическим системам мы встречаем и у Авенариуса. Открывая, например, все философские злоключения, вытекшие из интериекции, автор «Критики чистого опыта» причисляет к этим злоключениям систему Шопенгауэра.

    Естественно возникает вопрос, на чьей же стороне истина? Прав ли Макс Ферворн или правы Мах и Авенариус? На этот вопрос невозможно ответить ни огульным утверждением, ни огульным отрицанием, а приходится, поскольку позволяют размеры статьи, подойти несколько ближе к существу предмета.

    Различия, несомненно существующие между вышеназванными философскими учениями, оттенки, на которые мимоходом указал Ферворн, дали, думается нам, право Маху и Авенариусу считать свою теорию познания совершенно новой, не имеющей ничего общего с исторически сложившимся субъективным идеализмом.

    Укажем вкратце на эти различия.

    Абсолютный скептицизм, полное исключение из мышления догм и сложившихся традиций были, как уверяет Декарт, точкой отправления его философской системы. Но, поставив знак равенства между процессом сомнения и процессом мышления, философ вывел знаменитое cogito ergo sum 77.

    Это завоеванное положение приводит мыслителя к «ясной» идее божества, а «ясная» идея божества служит ручательством внешнего реального мира. Временно потерянный рай был возвращен. Скептицизм сыграл методологическую роль, он служил лишь временным компасом, с помощью которого философ добирался по бурному морю критики и отрицания к желанным, счастливым и спокойным берегам догматического идеализма.

    Нечто подобное по своему внутреннему существу мы наблюдаем в ходе мысли Беркли. Решительная критика и полное отрицание материальной субстанции является в искусных руках гениального епископа острым и надежным орудием для обоснования бытия бога. Кардинальный вопрос философии, вопрос о критерии познания был разрешен этими догматическими идеалистами допущением существования бога- Ясность и отчетливость представлений, имеющих своим первоисточником божество, составляет критерий опыта у Декарта. Беркли же учил, что всем человеческим индивидуумам присущ intellectus infinitus (бесконечный разум), производящий в них тождественные содержания сознания, между тем как идеи различного характера составляют плод субъекта.

    Фихте сделал центром своей философии абсолютное, единое, универсальное «я». Абсолютное «я» творит мир; сущность творческого «я» —не созерцательное, а деятельное состояние. Вначале было не познание, а деятельность. Абсолютное «я», составляющее исходный пункт познания, есть тождество познаваемого и познающего. Это «я» возникает посредством интеллектуального оэзерца-ния, которое (интеллектуальное созерцание) есть непосредственное сознание деятельности и цели деятельности. Первоисточником познания, критерия истины, деятельности и оценок оказалось, таким образом, перводанное, тождественное, неразложимое, творческое сознание.

    Учение Шопенгауэра сложилось из некоторых элементов кан-товой философии, отчасти из платоновских идей, фихтеанского «я», растворенного в универсальную волю, и буддистской нирваны. Отбросив кантову непознаваемую вещь в себе, Шопенгауэр поставил на ее место непосредственно воспринимаемую волю. Точка опоры, реальность, предмет познания были найдены в универсальной субстанции. ’Мы видим, таким образом, что все упомянутые Максом Ферворном мыслители, начавшие критикой, пересмотром, сомнением, заканчивали в результате открытым признанием догмы, перводанной философской посылкой, той или иной неразложимой реальностью.

    И в этом именно заключается сила и величие их воззрений, независимо от того, пригодна или непригодна найденная ими исходная точка для объяснения и понимания окружающего нас внешнего мира. Решительно отказываясь признать какую бы то ни было общую философскую посылку, нерешительный, расслабленный эмпириокритицизм конечно отличается от смелого, величественного полета мысли, которым проникнута система Фихте.

    Но, с другой 'Стороны, безусловно справедливо двоякое утверждение Макса Ферворна: во-первых, что основу вышеназванных философских теорий составлял фундаментальный факт, что все существующее — психея;во-вторых, что этот «фундаментальный факт» является центром эмпириокритицизма.

    II

    Главное, исходное положение эмпириокритицизма заключается в отождествлении физического и психического, ощущения и бьгтия. Истинно критическая теория познания, соответствующая требованиям современной положительной науки, должна по мнению Alaxa и Авенариуса раз навсегда отказаться от признания трансцендентных элементов. Устранение трансцендентного объекта и трансцендентного субъекта, «вещи в себе» и «я» является необходимым условием создания теории научного опыта.

    В продолжение веков развивавшееся философское мышление оперировало метафизическими, трансцендентными понятиями. Мета^ физика расколола мироздание на две противоположные части, стоящие друг к другу в непримиримом, абсолютном противоречии. Мир материальный и мир духовный оказались самостоятельными, ничем не связанными субстанциями. В зависимости от общего и индивидуального направления мысли философ признавал за реальность тб дух, то материю. Но ни идеалист, ни материалист не 'были в состоянии создать общую картину мира, свободную от непримиримых противоречий. «Спиритуалист, — говорит Мах, — основательно чувствует подчас, как трудно придать устойчивость телам, которые созданы духом, а материалист оказывается в Весьма странном положении, когда ему приходится одушевлять телесный мир» 78.Безысходный дуализм и созданные на его почве ошибочные, ложные проблемы устраняются сами собою, если только решиться провозгласить содержанием опыта те элементы, которые действительно даны нам прямо и непосредственно. Непосредственно же нами воспринимаются цвета, звук, вкус, твердость, мягкость, теплота, холод и т. д. Словом, на деле наш опыт слагается из элементов ощущения. Вне элементов ощущения и независимо от них ничто не представляется нам в так называемом внешнем мире. Предполагаемый различными метафизиками субстрат, носитель чувственных элементов, есть не более как метафизический придаток, лишенный всякого научного основания. Сложившееся понятие о существовании внешней вещи, якрбы причиняющей ощущение, обязано своим возникновением и развитием тому обстоятельству, что восприятие чувственных элементов происходит не одновременно. Когда мы, например, видим предмет, мы можем его не осязать; когда осязаем —не ощущать его запаха и т. д. Отсутствие одних и присутствие других элементов ощущения дает нам повод предполагать, что предмет существует вне нас и независимо от элементов ощущений.

    Анализ понятия внешней вещи приводит Маха к следующему заключению. «Вещь, тело, материя есть ничто вне совокупности элементов цвета, звука и т. д., — вне так называемых признаков» 79. «Не тела причиняют ощущение, а комплекс элементов (элементов ощущений) образуем тела. Если физику кажется, что тела представляют собою нечто устойчивое и реальное, а ощущение—нечто текучее и преходящее, то он при этом упускает из виду, что все «тела» — только мыслимые символы для обозначения комплекса элементов (элементов ощущений)» 80. Отсюда Мах делаег заключение, что мифическое, лишнее и совершенно ненужное понятие о теле, устойчивости или материи должно быть изгнано из области теории познания.

    Рассматривая содержание опыта как комплексы элементов ощущения, мы, с точки зрения Маха, одерживаем полную победу Над дуализмом и достигаем наконец истинно монистического миросозерцания. "Веками вырытая пропасть между субъектом и объектом исчезнет окончательно, если только мы сумеем притти к ясному убеждению, что и субъект и объект состоят из одних и тех же элементов ощущения. Если исходить из этой, единственно правильной точки зрения, то окажется, что различие между субъектом, и объектом определяется не различным содержанием, а способом рассматривания непосредственно данных элементов ощущения. Поясняя это главное положение, Мах говорит: «Какой-либо цвет составляет предмет физики (Physikalisches Object), коль скоро мы обращаем наше внимание на его зависимость от источников света (других цветов, теплоты, пространства и т. д.). Но когда мы тот же цвет рассматриваем с точки зрения его зависимости от сетчатки, то он есть ощущение и является предметом психологии (Psychologisches Object). Не содержанием, а направлением исследования обусловливается различие между обеими областями» 81. Далее Мах устанавливает связь или функциональную зависимость между комплексами элементов, которые рассматриваются как объект, и комплексами элементов, составляющими субъект. «Белый шар, — рассуждает Мах, — падает на колокол, раздается звон. Колокол становится желтым от натрия, — красным при лампе, свет которой окрашен литием. В данном случае кажется, что между элементами (ABC) 82 существует лишь взаимное отношение, независимое от нашего тела JKLM). Но стоит мне принять сантонин, и шар желтеет. Я закрываю глаз — и предо мною два шара; закрываю оба глаза —и шар совсем исчезает.

    Элементы зависят, стало быть, не только друг от друга, но и от элементов KLM. Ровно постольку и исключительно постольку мы называем ABC ощущениями и рассматриваем ABC как принадлежащими к нашему «я»83. Когда критика поставила Маху на вид, что его теория познания, 'базирующаяся на субъективных ощущениях, превращает мироздание в чистейшую иллюзию, то он счел себя глубоко непонятым. Напротив того, это учение, — уверяет нас венский физик, — исключающее с самого начала «тривиальный» вопрос об отношении субъекта к объекту, физического к психическому, в корне разрушает традиционное, антропоморфическое представление о принципиальном различии между внутренним и внешним. Здесь нет места внешней вещи в себе, якобы действующей на другую вещь в себе, на субъект, и якобы причиняющей «внутреннее восприятие». А раз падает представление о внутреннем восприятии, то вместе с ним также падает «вульгарное, ходячее понятие о субъективных ощущениях». «Присовокупляя к элементам термин «ощущение», я пользуюсь этим термином потому, что большинству людей представляются предполагаемые мною элементы в форме ощущений (цвета, тона, пространство, время и т. д.), так как согласно общераспространенному взгляду элементы, о которых идет здесь речь, являются качествами, результатом действия материальных частиц массы» 84. Вещь в себе, тело, — говорит далее Мах, — которое, по мнению многих, придает реальность мирозданию вообще, не может оказывать влияния на опыт, так как с точки зрения опыта, имеющего дело с элементами ощущения, совершенно безразлично, существует или не существует по ту сторону элементов непознаваемая вещь в себе. Но тут возникает вопрос, что же связывает элементы, комплексы которых воспринимаются субъектом, как внешний устойчивый предмет? — Постоянство взаимоотношения элементов, — отвечает на этот кардинальный вопрос 'Мах. «Вид тела меняется в зависимости от освещения, являет иной оптический образ при новом положении в пространстве, меняет свой осязательный образ в зависимости от перемены температуры и т. д. Но все эти чувственные элементы связаны между собою так, что ггри одном и том же положении в пространстве, при том же освещении и при той же температуре возникают одни и те же образы. Мы 'видим, таким образом, постоянство взаимной связи между элементами, и только о них здесь идет речь. Исли бы измерение всей совокупности (sammtliche) чувственных элементов оказалось выполнимым, то можно было бы сказать, что тело образуется из Известных уравнений, которые имеют место между чувственными элементами. Но там, где невыполнимо измерение, может быть [удержано это выражение как символическое. Эти уравнения или эти отношения и составляют постоянство» 85. Итак устойчивость и целостность предмета обусловливаются уравнениями или отношениями, которые существуют между элементами ощущения и которые можно выразить лишь символически.'Запомним твердо это юложение и пойдем дальше.

    Абсолютное отрицание субстанциональности приводит 'Маха к абсолютному отрицанию закона причинности.

    1 Для лучшего уяснения взгляда Маха на этот предмет считаем ?елишним напомнить читателю, хотя бы в нескольких словах, сущность этого закона.

    I Мыслители различных, даже противоположных, направлений солидарны в том, что отношение причины к следствию содержит в себе момент необходимости. Если при известных, определенных наличных условиях за анеизменно следует Ь} то мы утверждаем, что а носит в себе необходимое условие, которым определяется появление Ь. А отсюда вытекает, что знание а дает возможность предсказывать появление b, и обратно; что существование b объясняется существованием а.

    Это понятие о законе причинности Мах, следуя учению Юма, ^отвергает самым решительным образом на том юмовском основа-щи, что при самом тщательном анализе а нельзя открыть в нем двойства вызвать явление Ь. Причинность сводится поэтому к [ростому описанию ряда следующих друг за другом явлений.

    Утверждение же, будто а содержит в себе данные, которые Должны вызвать о, лишено, по мненшо Маха, всякого основания опыте. Отсюда вытекает, что чистый опыт должен отказаться от ринципа объяснения и руководствоваться «методом простого мгшричсского описания». Там,— говорит Мах,— где дело идет ' причине, мы выражаем не более как взаимную связь (Ver-;niipfungsverhaltnisse) или фактические данные отношения. Мы писываем 86. Отношение эмпириокритицизма к закону причинности танет еще яснее из изложения взглядов Авенариуса.

    III

    По существу теория Авенариуса тождественна, как известно, с учением Маха. Отличается лишь способ аргументации. Но так как аргументация имеет серьезное значение в деле выяснения данной теории, то считаем целесообразным заняться изложением ее главной основы.

    Брошюра Авенариуса «Философия как мышление о мире» является без всякого сомнения введением в общую систему автора «Критики чистого опыта». И, несмотря на старую терминологию, которой здесь еще придерживается Авенариус, общая точка зрения эмпириокритицизма, в этой брошюре определилась вполне.

    В этом произведении Авенариус сделал своим исходным, отправным пунктом человеческую природу. Человек тратит на восприятие и образование общих понятий столько сил, сколько необходимо, и при «множественности апперцепций» он отдает предпочтение той из них, которая с меньшей тратой сил достигает больших результатов. Это стремление духовной природы к экономии сил было источником возникновения и развития философского мышления, и это же стремление требует настоятельно выработки миросозерцания, которое сделало бы возможным познание мира при наименьшей трате сил. «Понятый и примененный таким образом принцип наименьшей меры или траты сил представляет точку зрения, с которой можно рассматривать, оглядываясь назад, •развитие философии от ее зарождения, и, заглядывая вперед, предусмотреть, конечное развитие мышления о мире Ч Человек имеет в своем распоряжении ограниченный запас сил для образования представлений. Он, таким образом, не в состоянии охватить безграничное количество предметов в их индивидуальном, конкретном виде. Это противоречие между безграничным количеством предметов окружающего мира и ограниченными духовными силами человека находит свое разрешение в образовании общих понятий. Общие понятия, под которые подводят множество предметов с присущими им одинаковыми признаками, освобождают мышление от излишнего балласта, облегчают процесс познавания, делая возможным понимание неизвестного посредством известного. «С общим понятием, — поясняет Авенариус свою мысль, — «животного» не только мыслится все содержание этого понятия, но кроме того в сознании пробуждается воспоминание о всех существах, сходных с зоофитом (зоофит фигурирует раньше, как пример. — Ор.) вместе с тем являются и антиципации предвосхищения: «если я встречу нечто подобное, я уже булу знать, что это такое» Принцип наименьшей траты сил лежал в основе философского мышления, несмотря на различие философских систем. «Доказательством тому, — говорит Авенариус, — история человеческой мысли, которая, несмотря на все разочарования, снова и снова рвется к СЕоей цели: сократить число высших единств, хотя бы до двух, а два последние, если возможно, свести к одному» 87. Принимая во внимание эту тенденцию, Авенариус задается целью найти такую гносеологическую точку зрения, которая должна: во-первых, тщательно отчистить опыт от всех метафизических примесей, обременяющих человеческое мышление; во-вторых, создать возможность познания мира при наименьшей трате сил. Задача сводится таким образом прежде всего к тому, чтобы открыть и уяснить себе смысл и значение метафизических понятий.

    Самая утонченная метафизика, достигшая высочайших вершин отвлеченного мышления, есть, по мнению Авенариуса, не что иное, как историческое продолжение первобытного анимизма или фетишизма. В продолжение тысячелетий к опыту постепенно примешивались субъективные элементы. К числу субъективных элементов следует прежде всего отнести две группы апперцепций. Одну из этих групп Авенариус называет тимаметало-гнческой, другую — антропоморфической. Тимаметалогическая группа распадается на этические и эстетические апперцепции; обе эти группы занимаются оценкой предмета, а затем результат оценки приписывают предмету в виде предиката, характеризуя предмет как хороший или дурной, красивый или безобразный и т. д.

    Вторая группа, группа антропоморфических апперцепций подразделяется на мифологические и антропологические. Содержание мифологических апперцепций составляет представление о нашем хотящем (wollenden) и действующем «я», взятом во всем его объеме. Содержанием же антропоморфических апперцепций является представление об отдельных настроениях. В первых принимается за известное наивное представление о человеческой душе, как о движущем начале; при вторых известное берется из более тесно определенного и потому менее наивного опыта, будто ненависть, любовь, желание и тому подобные чувства служат причиной движения нашего тела 88.

    В свое время указанные апперцепции имели своей целью объяснение природы, но в нашу эпоху они подлежат исключению из сферы естествознания.

    К бесполезным, метафизическим понятиям следует далее отнести понятие субстанции и закон причинности. По мнению Авенариуса', понятие о субстанции образовалось преимущественно благодаря развитию и устойчивым формам нашего языка. Под влиянием стремления к экономии сил человеческий язык создал и неуклонно хранит существительные. Существительное, объединяющее комплекс элементов в одно неразрывное целое, приобретает с течением времени такое значение, как будто ему соответствует неизменный, устойчивый предмет, независимый от элементов ощущения.

    Понятие общей мировой субстанции, которое признается на различные лады философами разных школ, есть не более как гипостазирование высшего единства, обозначаемого словом «мир». Само собою разумеется, что понятию субстанции не должно быть места в чистом опыте.

    Затем критику закона причинности Авенариус связывает прежде всего с критикой понятия силы, приписываемой материи. Рассуждения Авенариуса об этом предмете до такой степени важны и характерны, что считаем нелишним привести их целиком. «Оставим, — говорит Авенариус, — пока в стороне атом, как таковой; мы обратим сперва внимание на то, что приводит его в движение, — на силу. Вопрос, стало быть, в том, дана ли в чистом опыте сила,— не как количество движения, не отношение, а как нечто движущееся? Нет,— ответим мы: мы не воспринимаем силы даже при самых точных наблюдениях за движущимися телами; и в единственном случае, где мы получаем восприятие о силе, а [именно в нашем ощущении силы, мы воспринимаем ее не как двигатель. Ощущение силы скорее сопровождает, а не вызывает движение наших членов. Даже если бы первое предшествовало, а второе наступало вслед за ним, то и тогда никакой опыт не показал бы нам той точки, где ощущение силы (т. е. сила как определенно квалифицирующее ощущение) действует на движение мускулов. Мы не имеем ни малейшего представления о подобном процессе — просто потому, что мы не имеем о нем никакого опыта. Ощущение силы и мускульное движение — вещи совершенно разные; поэтому умозаключение от ощущения к движению, — умозаключение, которым мы в праве были бы заменить отсутствующий опыт, здесь не может иметь места.

    О необходимости движения мы узнаем из опыта так же мало, как о движущей силе. Вместе с силой отпадает необходимость, так как сила есть принуждающее, а необходимость — принуждение. Одно следует за другим — вот все, что мы знаем из опыта; по произволу ли следует, или по принуждению — опыт ничего не говорит об этом. Представление причинности, для ко-

    iporo сила необходимости или принуждение требуется в ка-стве необходимых составных частей, отпадает вместе с ним» 89.

    Мы видим таким образом, что Авенариус, подобно его едино-пнленнику Маху, отвергает закон причинности все на том же 40веком основании, что в опыте нельзя воспринять необходи-сть. Решительно отказываясь признать закон причинности, пириокритицизм требует его замены функциональным соотно-шием.

    Задача научного метода состоит, по мнению Авенариуса, в нстатировании отношения между условием и обусловленным. «Простым описанием, — поясняет взгляд Авенариуса Кар-гганьен,— ограничивающимся условием и обусловленным, дости-ается весьма важное преимущество — однозначность (Eindeutigkeit). 1ричина и действие, в их дуалистическом смысле, оказываются включенными. Обусловливаемое становилось совокупностью усло-ий, не отделенною от них никаким промежутком времени, дновременным с ним» 2. Ясно следовательно, что согласно эмпи-иокритицизму причинность сводится к полному тождеству уело-ця иобусловливаемого; промежуток времени между явлением, оставляющим причину, и явлением, составляющим следствие, е допускается, — все на том же основании, что предполагаемый аконом причинности процесс созревания и развития условий | причинном явлении а для наступления явления о не воспри-имается в опыте непосредственно. А раз не принимается во нимание момент развития, то вполне естественно, что отношение ежду    причиной и    следствием становится    эмиириокритицисту

    сным только тогда, когда исчезает промежуток времени, т. е. тогда, огда причина перестает существовать и растворяется в след-гвии.    Поэтому    тот    же Карстаньен весьма    точно формулирует

    оззрение эмпириокритицизма на причинность в следующих сло-ах: «Когда совокупность условий в наличности, то имеется Ш обусловленное (курсив автора); последнее и есть самая совокупность условий» (курсив наш). Совершенно понятно, что при I &ком взгляде на причинность эмпириокритицизму ничего не фтается, как описать совершившееся. Эмпириокритицизм только ■ гого и требует.

    IV

    До    сих пор    мьг    занимались изложением    тех элементов, ко-

    юрые,    с точки    зрения Авенариуса, должны    быть устранены из

    И>еры опыта. Постараемся теперь охарактеризовать сущность

    опыта, очищенного от метафизики, — чистый опыт. Определением содержания чистого опыта занимается главным образом другое произведение Авенариуса — «Человеческое понятие о мире».

    В этом трактате постепенно устанавливается содержание чистого опьгта, причем точное определение этого содержания тесно связано с изложением зарождения и развития так называемой интериекции.

    Совершенно абстрагируя от всяких существующих философских воззрений, оставляя в стороне философские предпосылки, Авенариус становится на точку зрения первобытных людей с целью найти первоначальное, естественное понятие о мире. Действующими лицами первоначального познавательного акта выступаю? М и Т; М и Т «принимают» себя противопоставленными окружающей среде, слагающейся из различных частей. Среда обозначается Авенариусом буквой R. По отношению к М выступает в качестве среды не только R, но и противостоящий ему человеческий индивид Т. Средой М является таким образом R Т, средой Т — R М. Среда Rпредставляется и М и Т непосредственно в виде элементов. Это. значит, что внешняя, данная среда приним.ается как цвет, звук, вкус, твердость, мягкость и т. д. М рассматривает свое собственное тело, как и тело своего товарища Г, с точки зрения тех же элементов. Но М (и Т отличаются от других тел тем, что они высказываются относительно других тел. Против М находится таким образом R плюс 7 который высказывается относительноR. Вот, например, R, или дерево; оно такое-то, и т. д.

    То же самое имеет место конечно по отношению Т. Если мы теперь для большей наглядности привлечем к познавательному акту еще третье лицо, скажем X, то содержание чисто г а опыта X получит такой • вид: «/И, — скажет X, — есть совокупность элементов (цвет, звук и пр.), которая обладает способностью высказываться, заявляет, что рядом с ним существуют R и Т и что Т высказывает о R, о самом себе и о нем (о /11) то-то и то-то. До тех пор пока познание М и Т и X сводилось .к чистому описанию непосредственно данных фактов, они стояли на почве чистого опьгта, не выходя за пределы естественно! 90 понятия о мире.

    Что же, спрашивается, послужило причиной крушения естественного понятия о мире? Какая змея совлекла Ж и Т е правильного пути чистого опыта?

    Из всех возможных предположений Авенариус считает наибv лее вероятной следующую гипотезу. В силу того что высказывание, звуки и движение Т отличаются от других данных 15 опыте, М стал вкладывать звуки, движение и высказывание 15 «нутро» Т. Процесс этого вкладывания Авенариус называет

    щекцией. Момент зарождения интериекции изображен Авенариусом с математической точностью, и мы во избежание ка-:их бы то ни было недоразумений и в целях критики предоставим 1лово мыслителю.

    «По нашему прежнему допущению, движение (и звуки) ближ-[его Т для М представляет еще нечто иное, чем только движение. Это общее допущение иного по отношению к Т может I свою очередь быть выполнено в различных специальных фор-iax. Из этих различных мыслимых форм, в которых может шецнализироваться это общее допущение другого по отношению к Т, пусть осуществится для М та именно, которую можно назвать вложением или, лучше, вкладыванием, а еще лучше — ристо техническим термином — интериекции. Что собственно обозначает вкладывание или интериекция сама по себе и что она Обозначает для человеческого мышления о мире и соответственно— шля познания мира, это тотчас же обнаруживается на понятии восприятия: пока индивид относится к своей среде чисто описательно, он находит как составные ее части только «вещи:> (Sachen), или соответственно, в противоположность к «представ-

    (яемым мыслям», он находит «воспринятые вещи», «вещи как оспринятое», как «восприятия».

    Теперь пусть М бессознательно, невольно и без всякого различения — влагает в своего ближнего Т восприятия наличных эмпирических вещей, найденных им самим, т. е. этим М; пусть он влагает в Т также мышление, чувствование и волю; и поскольку все это обозначается, как опыт или познание, пусть он рлагает в Т также опыт и познание вообще. Эта интериекция пусть совершается для М так же, как опыт, т. е. М испытывает, что Тобладает восприятием, чувством, волей... опытом, познанием.

    Если есть налицо эмпирическая вещь (Sache) сама в себе и для себя — вещь опыта — и, как таковая, она — воспринимаемая вещь, то в силу интериекции индивид М находит прежде всего, с одной стороны, составные части среды как «вещи», а с другой Стороны, индивидов, их «воспринимающих». Таким образом, с одной стороны, получаются вещи, с другой — «восприятия вещей» или, выражаясь кратко, «восприятия». "Поэтому дляМ теперь вещь опыта, — пусть, например, это будет дерево R, — которую воспринимает другой человек Г, и восприятие, которыми обладает Т, — расходятся и противопоставляются друг другу» Следуя дальше за всеми перипетиями интериекции, Авенариус приходит к первому общему выводу, гласящему так: «Посредством интериекций естественное единство эмпирического мира расщепилось по двум направлениям: на внешний мир и внутренний; на объект и субъект» х. Итак, распадение эмпирического мира на объект ц субъект, на вещь в себе и восприятие, на физическое и психическо имеет своим первоисточником интериекцию. Указывая далее па то, что ту же самую операцию, которую Ж совершил над своим ближним Г, Г в свою очередь произвел над Ж, Авенариус поднимается в своем исследовании интериекции все выше и выше, стараясь доказать, что вся метафизика в ее различных *многооб-разных и сложнейших формах является продуктом все той же интериекции. Окончательный вывод, вытекающий из анализа интериекции, тот, что философия, обогащенная положительными сторонами развития интериекции, должна вернуться к естественному понятию о мире и следовать методу «чистого описания», которым руководствовались Ж Г до их метафизического грехопадения, т. е. до возникновения интериекции. Возвратом к естественному понятию о мире достигается истинно критическая точка зрения, чуждая какой бы то ни было метафизической догмы.

    Эта точка зрения возвышается в то    же    время    над всеми

    партиями и направлениями, так как она охватывает и включает в себе основу всех философских течений.

    «Естественное понятие о мире, — говорит Авенариус, — выполняет и шестое условие, поскольку ни анимистическая «всеодушев-ленность, ни платоново удвоение, ни материалистический монизм, ни идеалистическое улетучивание, ни абсолютно скептическое сомнение и т. п. — немыслимо без естественного понятия о мире-. «Пусть философ сколько угодно    объясняет,    что    «пред    ним» «мир,

    сущий там во вне», есть просто    «явление»,    или    просто    «призрак»,

    или что-то «среднее между сущим и несущим», или же «нечто несущее», но, чтобы иметь возможность таким образом думать про среду (и апперцепировать    ее) в ее    отношении    к обозна

    чаемому словом «я», он все-таки должен был найти ее в наличности».

    «Естественное понятие о мире следует поэтому повади-мому принять за чистое универсальное понятие», — так заканчивает Авенариус свой главный теоретико-познавательный трактат.

    'Выше было отмечено, что основатели эмпириокритицизма отказываются самым решительным образом от родства с традиционным субъективным идеализмом. Претендуя на строгую научность, считая чистый опыт соответствующим истинной тенденции современного естествознания, воображая себя борцами против метафизики, Мах и Авенариус не могли признать открыто и сознательно внутреннее сходство эмпириокритицизма с учением Беркли или с философией Фихте. Авторам чистого опыта известно очень хорошо, что Беркли и Фихте преследовали иные цели, непосредственно ничего общего не имеющие с положительной наукой. К тому же своеобразная форма, которую принял субъективный идеализм в теории чистого опыта, служила повидимому достаточным основанием для ее создателей, чтобы смотреть на себя, как на новаторов и провозвестников новой философской ^ истины. Но, как бы там ни было, своими решительными заявле-даями, будто эмпириокритицизм представляет собою теорию научного опыта, Мах и Авенариус успели создать такую изумительную путаницу понятий, которую распутать нелегко.

    Последуем сперва за аргументацией Маха.

    I Там, где в произведениях венского физика речь идет о теории познания, подчеркивается неизменно и настойчиво объективный характер элементов ощущения. «Цвет, звук, вкус, запах и т. д. следует, с точки зрения Маха, рассматривать не как субъективные формы, но как объективные данные, представляющиеся нам в опыте непосредственно. Стоит, уверяет нас Мах, отбросить привычное представление о внешнем предмете, действующем на наши органы восприятия, и само собою рушитей «тривиальное» понятие, согласно которому ощущение принимается за внутренний элемент. С уничтожением же традиционных, метафизических приемов мышления элементы ощущения окажутся одновременно объективными и субъективными».

    Когда 'читаешь эти рассуждения, невольно спрашиваешь себя: неужели же знаменитому физику неизвестно, что звук, цвет, запах и т. д. находятся в тесной зависимости от специфических свойств наших органов восприятий? Неужели же Мах на самом деле рекомендует науке возврат к наивному реализму? Неужели же он, человек науки, намерен рассеять по ветру все .результаты, добытые современным естествознанием? — Нет, ничего этого конечно предположить невозможно. Мах пользуется законом о специфической энергии органов восприятий весьма даже широко. Можно сказать, ничуть не впадая в преувеличение, что все содержание философских трактатов Маха сводится к иллюстрациям, относящимся к психологической оптике и акустике. 'И эти многочисленные иллюстрации имеют своею главной целью доказать, что весь наш опыт всецело определяется специфическими свойствами наших чувств — восприятиями. Получается таким образом поистине поразительный заколдованный круг. Когда Маху приходится доказывать несуществование внешнего предмета, тогда он неизменно ссылается на природу наших органов восприятий, подчеркивая зависимость предметов опыта от врутреннего восприятия; когда же требуется отражать удары критики, указывающей на чисто субъективный характер теории элементов, Мах немедленно меняет свою позицию, стараясь убедить читателя в том, что элементы ощущения считаются субъективными лишь вследствие применения к ним ошибочных, метафизических понятий «внешний» и «внутренний». Следует только упразднить дуалистическое положение о внешнем воздействии и внутреннем восприятии, и тогда ощущения или, точнее, элементы ощущения окажутся одновременно и объективными, и субъективными. Это странное вращение в заколдованном кругу принимает в результате такой вид: есть ощущения, вызванные ничем, и существуют эти ощущения— ни в ком. А так как они вызваны ничем и существуют ни в ком, то они в одно и то же время объективны и субъективны.

    Далее, рассматривая, — говорит Мах, — элементы А, В, С... с точки зрения их взаимоотношений, мы имеем дело с физикой, обращая же внимание на их отношение к элементам К, J1, Ж..., мы занимаемся психологией. Физические и психические явления следовательно тождественны. Обе эти сферы отличаются не своим содержанием, а всецело определяются способом нашего анализа. Эта кардинальная мысль эмпириокритицизма кажется Маху совершенно новой и повидимому глубокой и оригинальной, так как она повторяется и подчеркивается бесконечное количество раз. На самом же деле это главное положение, лежащее в основе эмпирнекритического «монизма», есть не более как бледная и, говоря откровенно, очень жалкая.копия, снятая с главной посылки в учении Фихте. У Фихте абсолютное «я» предполагаем себя и «не —я», которое служит объектом восприятия. «Я» воспринимает им же созданный объект и констатирует тождество сознанного и сознающею — объекта и субъекта, или, выражаясь словами эмпириокритицизма, тождество физического и психического.

    Нам думается, что от замены «субъективного объекта», обозначенного словами «не — я» «субъективным объектом», определяемого буквами А, В, С..., дело по существу не меняется. Тем не менее между субъективным идеализмом Фихте и теорией чувственных элементов Маха — разница громадная.

    Сильный и решительный мыслитель, последовательный субъективный идеалист, Фихте делает исходной точкой своей системы целостный, единый, нераздельный субъект, творящий мироздание, преследуя этическую цель. Интеллектуальный же неврастеник Мах всецело растворяется в текучих комплексах чувственных элементов, теряя в этой темной мистической пропасти всякую устойчивость и лишаясь таким образом необходимой решимости, для того чтобы сделать неизбежный прыжок к объекту или субъекту. Касаясь определения субъекГа, Мах выражает свое согласие с Лпхтенбергом, цитируя слова последнего: «Мы знаем лишь существование наших ощущений, представлений и мыслей. Следует говорить «думается», подобно тому, как говорят «гремит». Сказать cogito уже слишком много, если под этим выражением понимать «я мыслю». "Допускать и постулировать «я» есть практическая потребность»!.

    Итак в сфере теории познания субъекту, точно так же как , и объекту, нет места. Сказать «cogito» уж слишком много, следует ! говорить «думается». Если мы теперь подведем итог теории элементов и с точки зрения отрицания субъекта, то получим такое ; положение: думается, что элементы А, В, С, рассматриваемые з 1 их взаимной связи, составляют физический мир; если же думается о связи между элементами А, В, С... и К, Л, М...,то эта связь является содержанием психического мира. Вопрос же о :*гом, кому все это думается и для кого указанные взаимоотношения составляют физический и психический миры, устраняегся с самого начала, как форма проявления традиционного дуалистического мышления.

    Предвидя этот вопрос, Мах отвечает на него таким образом: !«Если мы станем спрашивать, в ком существует взаимоотношение между ощущениями и кто ощущает, мы немедленно' подпадаем под влияние старой привычки приписывать каждый элемент, каждое ощущение комплексу, не подвергнутому предварительному анализу, и мы таким образом незаметно для самих себя идем назад и становимся на старую, более грубую, более ограниченную точку зрения» 91. Такими голыми устрашающими ссылками на привычку и на традиционную логику полны теоретико-познавательные трактаты Маха. Нам кажется, что подобный способ защиты нрвой Теории не совсем убедителен. Если реформатор возымел 'великре намерение объявить решительный поход против традиционных форм мышления, то для него несравненно целесообразнее аргументировать, нежели заниматься отрицательной характеристикой «Традиционных и шаблонных» законов логики. И дальше нам также кажется, что если какая-нибудь новая теория не имеет абсолютно никаких точек соприкосновения со старой традиционной логикой, то она пригодна для существ иного мира, но неприемлема для людей, юот'орым природа, история продиктовала Известные зацоны мышления, уклонение от которых может привести к печальным .прследсгвиям.

    Самым блестящим и самым убедительным доказательством шаТкрсти теории элементов может служить тот «фундаментальный факТ», что сам Мах не в состоянии удержаться на поверхности эТих текучих комплексов ощущений, впадая из одной метафизической крайности в другую.

    Подобно тому как младшие -софисты превратили живую диалектику Гераклита в чистое ничто, Мах воспользовался прин-ципрм развитая, сделав из него доказательство в пользу абсолютного небытия.

    «Бели бы нам вздумалось, — говорит Мах, — приписать природе свойство при равных условиях создавать одинаковые следствия, то у нас не оказалось бы ни малейшей возможности констатировать такого рода повторения» (So wissen wir diese gleichen Umstande nicht zu finden).

    Природа существует один только раз г. Мы видим, таким образом, что закон развития возводится в метафизический абсолют и тем самым превращается в свою собственную противоположность. Вечно развивающаяся .природа, именно потому, что она развивается, существует один только раз. В только что цитированном положении Маха сказывается самым очевидным образом обычное свойство метафизического .мышления.

    Доводя всякий живой принцип до его последней: логической крайности, метафизика перестает видеть различие между противоположностями ; все противоположности и все противоречия совершенно исчезают, перестают существовать, а чистый разум празднует свою полную победу. Ибо там, в однообразном |и сером отвлечении, живые, разнообразные, борющиеся силы теряют свой цвет, свою плоть ,и кровь, превращаясь в одно сплошное, однообразное, серое ничто. Бытие и небытие, развитие и неподвижность, движение и покой, внутреннее и внешнее, объект и субъект — все сливается и .становится тождественным. Противоречиям здесь действительно нет места, потому что тут прекращается всякая конкретность. Но беда лишь в том, что чуждое противоречии, одностороннее метафизическое мышление противоречит, выражаясь в духе Гегеля, противоречивой действительности.

    Итак будем помнить мысль Маха, что природа не знает повторения. Как же с этой точки зрения возможен опыт? По Маху, к природе, т. е. ко всеобщему комплексу элементов, принадлежит также субъект. Субъект также, стало быть, отличается абсолютной изменчивостью, он также существует один только раз. Опыт же предполагает некоторую устойчивость и повторяемость в явлениях. Откуда черпает автор теории элементов эти необходимые свойства для обоснования .опыта? Опыт, — отвечает он, — слагается с помощью принципа экономии мышления. Под влиянием экономии мышления, субъект объединяет вечно текучие элементы в объект, и в силу того же принципа предмет рассматривается как устойчивое, постоянное нечто. Следовательно принцип экономии мышления составляет основу устойчивости, повторяемости явлений,— другими словами, этот принцип имеет решающее значение для опыта. Что же это за принцип? Где его источник?

    Один из критиков теории Маха, Генигсвальд 92, задавшись целью доказать, что Мах представляет из себя недоразвившегося кантианца, указывает 'на полное [сходство принципа экономии мышления с кантовскими категориями рассудка. "Как в учении Канта категории или, в последнем счете, трансцендентальная апперцепция объединяют текучие чувственные данные в устойчивые предметы, так н в теории 'Маха принцип экономии мышления образует из неустойчивых элементов тела. Это указание Генпгс-вальда безусловно справедливо., поскольку оно касается роли и значения принципа экономии мышления в теории познания эмпрриокритицистов. Но, с другой стороны, подобная аналогия делает слишком много чести принципу экономии мышления, который вводится эмпириокритиками контрабандой, без малейшей критики, и .слишком обидна для глубоко продуманной трансцендентальной апперцепции.

    Трансцендентальная апперцепция, как почти все общие гносеологические положения Канта, ошибочна в том отношении, что в ней продукт развития превращен в априорный принцип, предшествующий всякому опыту. Предметы нашего опыта приобретают свою устойчивость не вследствие того, что наше единое тождественное сознание придает им это свойство, а наоборот, наше единое сознание слагается и формируется, потому что мы рядом с процессами и изменениями воспринимаем устойчивые, повторяющиеся явления, А = А не по той причине, что всем нашим восприятиям предшествует тождественный формально логический субъект, а напротив того, наше целостное сознание, которое несомненно существует, ;есть продукт повторенных впечатлений.

    "Идеи Платона, как и трансцендентальная апперцепция Канта, явились логическим следствием того метафизического взгляда на развитие, соответственно которому реальная действительность представляет собою сплошной абсолютный поток, ,или, выражаясь словам,и Маха, что .природа существует один только раз.

    Но, несмотря на ошибочность трансцендентальной апперцепции, в ней живет мощный философский анализ, она глубока по своему логическому построению, — словом, трансцендентальная апперцепция снята гигантом с вершин отвлеченного мышления. По своему же конкретному .историческому содержанию трансцендентальная апперцепция, взятая сама по себе, отражает господствовавший рационализм XVIII в. и глубокую, несокрушимую веру в торжества ,и мощь человеческого разума, которая была свойственна идеологам революционной буржуазии.

    Ведь трансцендентальная апперцепция, т. е. человеческое сознание, управляет природой, диктуя ей свои законы!

    Другое дело принцип экономии мышления. Этот скромный, трезвый, ограниченный мизерный принцип взят внизу у современного мещанства, исповедующего один категорический императив: «du sollst sqaren»93.

    Истинное, реальное содержание принципа экономии мышления выразилось как нельзя ярче в одном из доказательств Авенариуса в защиту этого принципа. «Для нас, — говорит Авенариус, — станет еще яснее, что привычка указывает на стремление души к сбережению сил, когда мы обратим внимание па непривычное — прямую противоположность привычного. Я уверен, что почти все представляют себе «непривычное» не без тени — хотя бы и самой легкой — неприятного чувства; во всяком случае каждый переживал это неприятное чувство, когда ему действительно приходилось думать о непривычных вещах. Это происходит просто потому, что мысль о непривычном есть в то же время непривычная, т. е. работающая напряженнее обычного, мысль. Когда нам приходится почему-либо — благодаря ли новому открытию, или разговору, книге и т. д. — считаться с представлением, которого еще не было среди наших представлений, прочно связанных между собою, сложившихся в систему, — то мы испытываем явное нерасположение, душевную боязнь пред непривычным, пред необходимостью мыслить о новом. Такая мысль, такое представление «не дает нам покоя», и мы реагируем на них чувством неудовольствия, как и в указанных выше случаях нецелесообразного употребления сил» 94. Разве же не очевидно, что здесь окаменелая психология мещанина провозглашается общим законом человеческого мышления? Одни эти рассуждения Авенариуса показывают с достаточной ясностью, что принцип экономии мышления является метафизическим обобщением неподвижной, консервативной, мещанской «души», которая на самом деле испытывает «явное нерасположение», «боязнь пред непривычным, пред необходимостью мыслить о новом».

    Принцип экономии мышления скрывает свою метафизическую природу благодаря своему внешнему виду. Категория рассудка или трансцендентальная апперцепция сразу обнаруживают свой сверхопытный характер; между тем как благодаря обычному житейскому употреблению слов «экономия» или «экономия сил» принцип экономии мышления приобретает форму чего-то опытного, положительного.

    Вследствие этого принцип экономии мышления вводит в заблуждение людей, не привыкших к критическому анализу философских понятий. И весьма возможно, даже вполне вероятно, что сам Мах в силу житейской формы этого принципа не сумел разглядеть в нем его истинную метафизическую сущность. Но в данном случае этот вопрос нас мало занимает, а важное значение имеет для нас тот факт, что Мах, не будучи в состоянии построить опыт из текущих субъективных элементов, был вынужден прибегнуть к помощи трансцендентного субъекта, который молчаливо пускается в ход без всякой критики самым догматическим образом.

    Не довольствуясь повидимому введением трансцендентного субъекта, философ постулирует для большей прочности опыта и вещь в себе. Как было нами указано в предыдущей статье, основу маховского объекта составляет «уравнение или отношение, существующее между элементами». Определяя точнее эту основу, Мах дальше говорит: «пусть указанное отношение в отличие от чувственных элементов (mag man nun besagte Gleichungen im Gegensatz zu den sinn lichen Elementen) назовут ну менами или же — вследствие их важности для познания действительного мира, — реальностями, спор о выражении значения здесь не имеет» г.

    Кажется ясно вполне, что Мах благополучно добрался на своих пловучих элементах до вещи в себе. И, надо отдать справедливость Маху, вещь в себе оказалась такой заправской, что своим мистическим характером она перещеголяла всех своих родных и двоюродных сестер. Еще один шаг, и мы, пожалуй, очутимся у пифагорейцев, которые считали субстанцией числа, т. е. взаимоотношения. Фундаментом мировоззрения Маха оказывается, в последнем счете, отношение или уравнение м.ежду вечно текучими, изменчивыми элементами ощущения.

    К стороннику подобного миросозерцания вполне применимы слова Мефистофеля:

    Nichts wirst du sehen in ewig leerer Feme,

    Den ^chritt nicht horen, den du thust.

    Nichts festes finden, wo du ruhst95.

    В качестве решительных противников метафизики Мах и Авенариус отвергают возможность и целесообразность законченной философской системы. «Моя задача, — заявляет Мах, — не философская, а исключительно методологическая» г. Точно так смотрел на свое учение Авенариус, который поставил себе задачу объяснить явление мира при помощи принципа наименьшей траты сил. Словом, согласно субъективным намерениям основателей эмпириокритицизма чистый опыт должен иметь лишь методологическое значение. Посмотрим, так ли это, и начнем с определения понятия метода.

    Метод в широком смысле этого слова заключает в себе общую философскую предпосылку, которой пользуется исследователь сознательно, а подчас и бессознательно — безразлично, идет ли дело об исследовании настоящего или отдаленного прошлою. Проверкой метода, критерием его истинности служит практика настоящая и практика историческая. В применении к истории правильный метод должен дать нам возможность понять тот па-истине тернистый путь, по которому шло человечество в тяжелой борьбе за познание. Критерием правильности метода является таким образом прежде всего историческая проверка. При помощи известного метода мы изучаем! ход исторического развития —и обратно: полученные результаты исследования могут подтвердить правильность метода или обнаружить его несостоятельность.

    Эта историческая точка зрения лежит в основе «естественного понятия о мире» Авенариуса. Желая найти исходные моменты познания, Авенариус намеренно оставляет в стороне все философские выработанные системы и обращается к мышлению первобытных людей. Мы последуем примеру Авенариуса и перенесемся вместе с ним в ту доисторическую эпоху, когда жили первобытные люди М и Т. М и Т были наивными природными реалистами, и, по мнению Авенариуса, они знали лишь непосредственно данные ощущения и занимались их чистым описанием. Среда представлялась М и Т в виде комплекса элементов ощущений. Возьмем теперь для примера характеристику отношения субъекта к объекту, которая дается эмпириокритиком Максом Ферворном. «Подвергнем анализу, — говорит Макс Ферворн, — наше знание о теле! Результат приведет многих в недоумение. Я беру в руку камень. Что я знаю о нем? Он тяжелый —это ощущение; он холодный — опять ощущение; он твердый — снова ощущение; он обладает формой, это — комплекс ощущений. Он падает и движется — снова комплекс ощущений. Что-либо другое кроме ощу#-щений мне о нем неизвестно.

    Я могу искать сколько мне угодно, я нахожу только ощущение; короче, то, что я называю камнем, есть не более как комплекс ощущений» 2. Согласно эмпириокритицизму, так именно пред-

    1 Erkenntniss und Jrrtunr , S. 11.

    2 «Naturwissenschaft und Weltanschauung» ( Естествознание и миросозерцание»), S. 28 — 29, Leipzig 1904.

    ставляли себе камень Ж и Т, с той, конечно, разницей, что, не будучи знакомы с критикой интериекции, наши природные реалисты описывали камень не таким философским языком, каким его изображает талантливый физиолог нашего времени. И вот вообразим теперь, что Ж и Т занимаются созерцанием и описанием камня.

    Ж: Вот серое.

    Т: И холодное.

    Ж: Твердое.

    Т: Если бросить, падает и движется.

    Ж: Когда возьмешь, тяжело и т. д..

    Как вам кажется, читатель, мог бы когда-либо возникнуть каменный тооор, если бы Ж и Т относились подобным образом к среде? Нам думается, что это орудие не увидело бы света., если бы Ж; и Г остались на почве чистого опыта. Но существование каменного топора — неоспоримый факт. Как же, спрашивается, объясняется этот факт с точки зрения эмпириокритицизма? Какой метод мышления (рассматривая этот метод с нашей теперешней, сознательной точки зрения) лежал в основе изобретения этого орудия? Материалистический, — отвечаем мы. Ибо сделать каменный топор значило прежде всего выйти за пределы непосредственно данныхчувственных восприятий и предположить, что камень есть внешний предмет, тело, состоящее — увы! — из материальных частиц. До тех пор пока М и Т отдавались созерцанию среды, занимаясь чистыми описаниями *, они оставались потенциальными эмпириокритиками и настоящими родоначальниками чистого опыта, но как только они вступили в борьбу с окружающей средой, они изменили —и раз навсегда — «естественному понятию о мире» и положили начало материсишстической «метафизике». Чистый опыт потерпел следовательно крушение не оттого, что Ж и Г приписали друг другу внутреннее восприятие, а по той весьма прозаической причине, что Ж и Г пришлось вести борьбу за свое существование.

    Оставляя в стороне отдаленную эпоху, которая, по мнению эмнириокритиков, предшествовала интериекции, и переходя к нашей истории, приходится спросить защитников эмпириокритицизма, как возможно с точки зрения непосредственного чувственного опыта объяснить систему "Коперника, новейшую акустику и оптику, да и вообще всю современную астрономию и физику. Но напрасно мы бы стали спрашивать у эмпириокритико;в о подобных вещах; они глухи к таким вопросам, а когда пытаются отвечать на них, обыкновенно отвечают просто невпопад. Вот что, например, говорит видная эмпириокритицистка г-жа Кодис об отношении эмпириокритического метода к системе Коперника. «Одной из классических ошибок наших ощущений является видимое вращение солнца вокруг земли, но и эту ошибку мы исправляем при помощи опыта, если не своего, то опыта других людей, астрономов. Представим себе, что в пространстве мы имеем два тела, движущиеся одно около другого, и что никакого третьего тела нет. Тогда конечно нет никакой возможности сказать, которое из двух тел вращается вокруг другого. Как раз такой случай мы имеем для обыкновенного наблюдателя с землей и небесным сводом. Пока у нас нет никакого другого опыта и мы видим лишь землю и небо с солнцем и звездами, до тех пор нам естественно принимать, что свод небесный движется вокруг земли. Условия нашего опыта изменяются, когда этот небесный свод перестает быть для нас плоскостью, а вследствие тщательного наблюдения движения отдельных звезд, вследствие измерения величины их и расстояния от земли превращается в огромное пространство, — тогда наш опыт расширяется и мы получаем новые точки опоры в пространстве для правильной оценки соотношения земли и солнца» 96.

    Читая эти строки, весьма легко предположить, что г-жа Кодис современница и ученица Бэкона и что в качестве таковой она занимается горячей защитой опыта и наблюдения, доказывая, что, кроме опыта и наблюдения, у нас нет других средств для познания природы. Но в настоящее время г-жа Кодис стучится в открытую дверь, так как все сказанное в приведенной выдержке мало кем подвергается сомнению. Отвечая таким образом на вопрос, видная эмпириокритицистка обнаруживает только лишний раз своеобразную форму мышления, свойственную этому направлению. Эмпириокритикам чуждо по существу понимание процесса развития известной вещи или известной теории. В окончательном результате система Коперника является конечно не продуктом интеллектуального созерцания, а несомненным следствием чувственного опыта; другие люди — астрономы — наблюдают за нас, воспринимая соотношение земли, солнца и т. д. Следовательно, — заключает г-жа Кодис, — непосредственное чувственное восприятие и чистое описание этого восприятия составляет метод исследования. Здесь, в этом именно пункте., кроется кардинальная ошибка эмпириокритицизма, соответственно которому человек остается в пассивном положении, занимаясь лишь регистрацией своих чувственных впечатлений. До Коперника человечество имело, по мнению г-жи Кодис, полное основание считать нашу планету неподвижной; но явились Коперник и «другие люди — астрономы», сообщили нам свои чувственные восприятия, указывающие на иные отношения земли к солнцу; и мы в настоящее время имеем другую картину. Нет, такой взгляд на познание показывает, что автор этого взгляда смешивает пассивное созерцание с методом исследования, который по существу содержит в себе активный момент, указывающий на отношение, лежащее за пределами непосредственно чувственных впечатлений. С методологической стороны, развитие и выработка системы Коперника заключали в себе предположение, что объективное соотношение земли и солнца может отличаться от наших субъективных непосредственных представлений, — предположение, которое исключается эмпириокритическпми предпосылками с самого начала. А сверх того следует отметить и то обстоятельство, что согласно теории познания эмпириокритицизма земля стоит на месте и по сию пору, ибо наше непосредственное ощущение не потерпело никаких изменений и после Коперника.

    Вопрос об отношении теории чистого опыта к современной науке обстоятельно разбирается Вундтом в его обширной критической работе, направленной против имманентной школы и эмпириокритицизма. Указывая на противоречие между наивным реализмом и современным естествознанием, Вундт говорит: «Нам, например, вполне и точно известно, что свету присущи такие объективные свойства, которых мы не ощущаем, и тем не менее имеем полную возможность обнаружить их объективным путем; и нам также вполне и точно известно, что свет, раньше чем производить действие на наши нервные аппараты, раздражение которых сопровождается ощущением света: и цветов, претерпевает такие трансформации, в силу которых его уже более нельзя назвать светом в физическом смысле. Если мы, далее, станем исследовать эти трансформации, то они окажутся процессами, которые при объективном анализе сводятся к химическим процессам, физическую природу которых мы опять-таки не в состоянии обнаружить на .основании ощущения». Поэтому в настоящее время ■не может быть сомнений в правильности механического объяснения природы в том смысле, чтобы его оставить и вернуться к теории цветов Аристотеля или же чтобы можно было перейти к какому-либо другому воззрению, которое снова пыталось бы объективировать чувственные свойства 97. «Важная победа, — говорится в другом месте той же работы, — которую новейшее естествознание одержало над старой натурфилооофией, состоит в том, что оно во всех областях, где только участвует анализ чувственного восприятия (Auf alien Sinnesgebieten) отвергло раз навсегда и самым решительным образом наивное положение о тождестве свойств предмета со свойствами ощущения» 98. Мы видим таким образом, что по мнению Вундта философия, отождествляющая ощущение и бытие, проповедующая возврат к наивному реализму, идет врезрез с современной наукой и представляет по существу реакционное течение.

    И Вундт конечно прав.

    V

    Следуя аргументации Маха, эмпириокритики отвергают объективную реальность на том преимущественно основании, что внешний предмет, оставаясь по ту сторону ощущения, все равно лишен возможности оказывать влияние на опыт. А раз внешний предмет не имеет никакого отношения к опыту, то он, стало быть, является излишним метафизическим придатком, совершенно ненужной трансцендентностью. Весьма нетрудно заметить, что основу этого рассуждения составляет кантовская вещь в себе. Уже Кант подчеркивал ту мысль, что предметы нам даны как «явление». Поэтому кантовская вещь в себе имеет .отношение к эмпирическому предмету, поскольку мы мыслим последний как существующий независимо от нашего сознания. Кант оставался, как известно, при том убеждении, что хотя нам даны явления, признать вещь в себе необходимо. Но вещь в себе, лишенная субстанциальности и причинности, и очутившаяся вследствие этого по ту сторону явления в виде оторванного от явления субстрата, действительно оказалась излишним метафизическим призраком; а содержание опыта свелось к исключительно субъективным процессам. Более решительные кантианцы, согласившись с учителем в том, что нам даны только явления, (поступили по-своему вполне последовательно, когда отбросили нелепую вещь в себе. Ясна таким образом, что начало импириокритическому «монизму», т. е. отождествлению мышления и бытия, было положено Кантом в его определении вещи в себе. Благодаря кантовскому определению внешнего предмета, который по глубокому убеждению отца критицизма является источником всякого опыта, внешний предмет, т. е. «источник опыта», был провозглашен метафизическим призраком, а субъективные феномены стали рассматриваться как единственное содержание опыта, — короче, метафизикой оказалось не тог что лежит по ту сторону опыта, а то, что находится по ту сторону сознания. Предметом опыта стало чистсе сознание, а опыт — метафизикой. Словом, имманентная теория познания выродилась в тиранецендентную метафизику.

    В своей критике и отрицании внешнего предмета эмпириокритицизм пошел по этому старому логическому пути.

    В последнем счете речь, стадо быть, идет о том, верно ли кантовское определение вещи в себе или ошибочно, другими словами, есть ли логическая возможность приписать внешнему предмету причинность или такой возможности нет. Этот вопрос разбирался в философской литературе не однажды и не раз решался многими в положительном смысле. В нашей марксистской литературе последнего периода этот же вопрос был подвергнут обсуждению Г. В. Плехановым 99 и мною 100, и мы считаем поэтому излишним снова останавливаться на нем. Скажем кратко, что раз внешний предмет обладает причинностью, то он перестает быть для нас вещью в себе, так как наше познание предмета обусловливается знанием его действия.

    Но как раз в этом пункте эмпириокритицизм вспоминает кантовское определение вещи и начинает рассуждать таким образом: если нам известны только действия предметов, стало быть, мы знаем лишь субъективные феномены, т. е. комплексы ощущений, а отсюда вытекает, что действующая вещь есть ненужная метафизическая «чертовщина» (выражение Маха,), являющаяся лишним балластом,обременяющим мышление и т.д. Это софистическое рассуждение опровергается тем «фундаментальным фактом», что нам свойственно множество ощущений и множество представлений, которые в последнем счете хотя и вызваны и определяются действиями внешнего мира, но которым непосредственно начто в;;е их не соответствует. Если бы всем нашим ощущениям рли представлениям всегда и неизменно соответствовали объекты, тогда нем действительно было бы совершенно безразлично, существует или не существует что-либо вне и независимо от нашего сознания; более того, такой вопрос, т. е. вопрос об отношении мышления к бытию, не мог бы даже возникнуть. Но раз нашим представлениям фактически не всегда соответствуют объективные данные, раз существуют заблуждения, то критерием истины служит внешняя реальная, объективная действительность, которая, к слову сказать, на самом деле оказывается метафизической «чертовщиной» для того, кто ее понять не может или не хочет.

    Без признания реальной действительности нет никакой воз^ можности установить различие между ложными и верными представлениями. Так именно понимали вопрос о критерии опыта Кант, Гегель и другие мыслители, для которых было ясно, что задача философии — объяснять действительность, а не служить предметом умственного фехтования. Иначе смотрит на вопрос о критерии истины субъективист и мистик Мах. Определяя различие между действительным и воображаемым деревом, Мах пишет: <-В действительности мы прекрасно умеем различать между случаем, когда мы видим зеленое дерево, и случаем, когда мы вспоминаем о зеленом дереве или его себе представляем. Представляемое дерево имеет гораздо менее определенную, гораздо более изменчивую форму, его зеленый цвет более бледен и непостоянен, и прежде всего оно находится вдругом поле» 101. Это важное положение, имеющее решающее значение в теории опыта, отять-таки свидетельствует как нельзя лучше о созерцательном характере эмпириокритицизма. Действительное дерево отличается от представляемого дерева только большей яркостью формы и еще тем, что оно находится в другом поле, т. е. в другой связи элементов ощущения. Нет, не только в этом разница между действительным и представляемым деревом, а разница — и весьма существенная — состоит в том, что действительное дерево можно срубить и подвергнуть различным, многообразным трансформациям, соответственно нашим потребностям и целям, а по представлению о дереве мы узнаем действительное дерево; во-вторых, следует заметить также и то, что указанное Махом различие может совершенно не существовать для людей с сильным и живым воображением или при галлюцинациях.

    - Считая ясность и отчетливость представлений за критерий действительности, Мах повторяет мысль Декарта. Но у Декарта этот критерий истины имел смысл, так как ясность в отчетливость представлений сводились к объективному началу, к проявлению божества. В теории же Маха решительно неизвестно, откуда берутся эти качества. Мах довольствуется таким шатким, неопределенным, чисто субъективным критерием истины по той простой причине, что теория элементов вообще не имеет ни малейшего отношения к действительности. Эта отличительная черта эмпириокритицизма выступает с особенной силой в рассуждениях Маха о теории п практике. Касаясь, например, методологического значения атомистической теории, Мах говорит: «Атомистика снова упрочила свое положение благодаря прогрессу в «стереохимии». Я поэтому, — продолжает Мах в примечании, — решительно ничего не могу возразить Больцману, который защищает преимущества атомистической теории перед всеми другими воззрениями. Исследователь не только может, но и должен пользоваться всеми средствами, ведущими к цели» 2. Как видите, Маху нечего возразить Больцману, защищающему преимущества атомистической теории перед всеми другими воззрениями, тем не менее Мах считает нужным тут же прибавить, что естествоиспытатель долженуитти на компромисс и пользоваться всеми средствами, которые ведут к цели; а к числу таких средств принадлежит и атомистическая теория. В чем же собственно заключается компромисс и снисходительная уступка по отношению к атомической теории, которая по собственному признанию Маха обладает преимуществами перед всеми другими воззрениями ? Послушаем Маха, и нам станет ясно в чем тут компромисс. «Естествоиспытатель, — заявляет Мах, — не только теоретик, но он также практик. А в качестве практика ему приходится выполнять такие функции, которые совершаются им инстинктивно, бегло, почти бессознательно, без умственного напряжения. Чтобы овладеть телом, положить его на весы, — словом, в своем обычном обиходе, — естествоиспытатель не может избежать грубейших представлений о субстанции, как они свойственны наивному человеку и даже животному» 102. Здесь ясно сказано, что с точки зрения теории элементов соприкосновение с телесным миром делает естествоиспытателя непоследовательным, заставляя его грешить против теории. Сообразно такому взгляду на практическую деятельность, т. е. на опыт, маховский теоретик, чтобы быть последовательным теоретиком, должен погрузиться в свои собственные ощущения и, оставаясь в созерцательном, неподвижном состоянии, предаться размышлению об абсолютной текучести элементов ощущения, о том, что под влиянием экономии мышления вечно текучие элементы объединяются в устойчивые комплексы, которые вне нас ничто; о том, что между элементами существуют «измерения или отношениям, которые могут быть выражены лишь символически, и о том наконец, что все это размышление совершается без мыслящего субъекта, ибо сказать «cogito» слишком много, следует говорить «думается». Но ведь это нирвана! Конечно, нирвана, но ка!кая именно — увидим ниже, а пока приведем еще одно место из «Анализа ощущений», бросающее ясный свет на психологию миросозерцания венского физика. «В очень молодые годы (когда мне было лет пятнадцать), — рассказывает Мах,—я нашел в библиотеке моего отца сочинение Канта Пролегомены ко всякой будущей метафизике». Эту случайность я всегда считал для себя особым счастьем. Это произведение произвело на меня тогда огромное, неизгладимое впечатление, равное которому мне с тех пор никогда уже не приходилось испытывать при чтении философских книг. Года два или три спустя, я вдруг понял, какую праздную роль играет «вещь в себе». В один прекрасный летний день, на лоне природы, весь мир вместе с моим «я» включительно вдруг показался мне одной массой взаимно связанных между собой ощущений, связь которых сильнее выражена в «я». Хотя настоящие размышления об этом моменте явились впоследствии, этот момент имел решающее значение для всего моего миросозерцания» 103.

    Весьма характерно, что поэтическое настроение, вызванное прекрасным летним днем, способное продиктовать поэту торжественный гимн природе, стало в мистической натуре Маха решающим моментом в деле выработки общего миросозерцания, которое так и осталось, говоря языком Ланге, «поэзией понятий», а не методом исследования.

    Точно и откровенно характеризует Макс Ферворн отношение эмпириокритицизма к современному естествознанию.

    Изложив кратко, но ясно, сущность теории элементов, Макс Ферворн заключает: «но спросят, что же этим всем (теорией элементов. — Орт.) достигается? Должен сказать: мало и много. Мало — если рассматривать работу всех частных областей. Здесь все остается по-старому: методы, символы, факты, их взаимная связь, — ничто не нарушается. Много — если принять в расчет общие предпосылки познания, как такового. Тут мы приобрели то великое преимущество, что ограждаем себя от беспрестанной траты времени и труда на решение проблемы, которая не существует» 104. Итак во всех областях естествознания «все остается по-старому». Здесь «методы, символы, факты, их взаимная связь» не нарушаются. Изменение вносится эмпириокритицизмом лишь в общие предпосылки познания. Но какого познания? Научного опыта? — Нет.

    Научный опьгт не должен никоим образом отвергнуть материалистического воззрения», которое, по глубокому убеждению Макса Ферворна, «было и несомненно останется плодотворной гипотезой» 105. Подведем теперь общий итог отношениям теории элементов к научному опыту, и мы получим такую картину. В основе современного естествознания лежит «метафизическое, но плодотворное материалистическое воззрение; базисом же общего эмпириокритического миросозерцания служит чуждая всякой метафизике теория элементов; естествознание берет за исходную точку единство мышления и бытия; эмшриокритическое миросозерцание уверено в тождестве этих категорий; научный опыт считает ощущения символами внешних вещей и реальных процессов; общее эмпириокритическое миросозерцание рассматривает, наоборот, внешние предметы как символы ощущений; одним словом, Макс Ферворн с большею точностью определил противоположность между общим миросозерцанием эмпириокритицизма и современной положительной наукой. Положительная наука идет своим материалистическим путем, а общее миросозерцание имеет свою собственную цель, совершенно отличную от стремлений положительного знания. Задача общего эмпириокритического миросозерцания — это удовлетворить метафизическую потребность и избавить нас от дальнейшей философской работы.

    Теория же элементов, согласно которой «все существующее — психея», сразу обеспечивает нам полное, абсолютное, философское спокойствие и тем самым отвечает запросам человеческой духовной природы, которая стремится к сбережению сил. Этот архиконсер-вативный мещанский взгляд выступает с особенной силой в системе Авенариуса, где он проводится с большим диалектическим мастерством. Но о системе Авенариуса Мы поговорим в свое время, а теперь (вернемся к Маху и посмотрим на его этический идеал.

    Полное и всестороннее усвоение теории элементов приводит, по мнению Маха, к правильной оценке человеческой личности, а правильная оценка человеческой личности будет иметь в свою очередь своим последствием уничтожение антиэтических и превратных воззрений на человеческие взаимоотношения. Послушаем однако рассуждения самого Маха: «Наше «я» спасти нельзя. Уразумение этого факта, с одной стороны, и страх перед ним, с другой —ведут к самым крайним превратным теориям^ — пессимистическим и оптимистическим, религиозным, аскетическим и философским. Но от этой простой истины, вытекающей из психологического, уклониться нельзя, ее в конце концов придется признать. Раз она будет признана, мы перестанем придавать столь высокое значение нашему «я», которое столь многообразно меняется уже в течение нашей индивидуальной жизни, а во сне или в моменты глубокой задумчивости — и даже в наиболее счастливые моменты — может совсем отсутствовать. Мы охотно тогда будем отказываться от индивидуальногобессмертия и перестанем придавать побочному больше значения, чем существенному. Этим мы придем к более свободному и более светлому жизневоззрению, исключающему невнимательное отношение к чужому «я» и inepe-оценку собственного» 106. Идеалом человеческой личности является, значит, уничтожение «я» и полное разложение последнего на текучие элементы ощущения. Самозабвение и растворение личности в ощущениях обеспечивают нам, по мнению Маха, высшее блаженство, доказательством чему служит тот факт, что такое состояние переживается нами «в наиболее счастливые моменты».

    В этом нравственном требовании Маха воскресает в сущности идея древнего Востока о греховности конкретной личности, идея, которая проходит через всю историю мистицизма, принимая своеобразные, подчас весьма причудливые, формы, в зависимости

    от конкретных условий данной эпохи. Святой Ганга или суровый мистик средних веков считали личность греховной, «повергали индивидуальность в прах» во имя слияния с 'божеством, с общим началом, от которого она, согласно традиционным основам мистицизма, отпала. Там полное уничтожение личности, смирение имели высшую цель, находящуюся за пределами личности. В учении же Маха нет места высшим, объективным идеалам. Личность должна уничтожить себя, разложить себя на ощущения и в потере индивидуальности во имя актуальных чувственных впечатлений обрести высшее блаженство и спокойствие, потому что субстанцией мироздания провозглашаются ее ощущения, являющиеся таким образом самоцелью.

    Несмотря на внешние утонченные формы эмпириокритицизма, несмотря на гибкую софистическую аргументацию его представителей, что учение отражает в себе с изумительной отчетливостью и полнотой конкретную жизнь, духовную природу и идеалы мещанина.

    Мещанин не знает объективного, интеллектуального отношения к вещам; вещи для него на самом деле лишь комплексы его собственных ощущений, потому что мещанин, сливаясь всецело и без остатка со своей обстановкой, неотъемлемой от его психеи, в действительности отождествляет ощущение и бытие.

    Опыт мещанина, слагаясь на почве непосредственных впечатлений, — фактически чистый опыт, потому что мещанин верит лишь в то, что видит своими собственными глазами, слышит своими собственными ушами, осязает своими собственными руками и нюхает своим собственным носом. Критерий истины мещанина — не отношение субъекта к объекту, а высказывание людей.

    Мещанин органически неспособен воспринимать процессы развития, вследствие чего причинная связь между явлениями становится для него ясной только тогда, когда причина слилась со следствием окончательно, т. е. когда событие наступило и приобрело прочность. Мещанин не выносит духовной тревоги, он питает «явное нерасположение», «боязнь пред непривычным, пред необходимостью мыслить о новом», и поэтому законом его психеи является экономия мышления. Как личность мещанин очень скромен, очень смирен; его индивидуальность исчезает совершенно в окружающей его среде, но в то же время он смотрит на себя, как на центр вселенной. Мещанин — чрезвычайно трезвая, практическая фигура; он утверждает жизнь, наслаждается непосредственными впечатлениями, любит земные материальные блага; тем не менее он мистик большой руки, — мистик, потому что считает субстанцией мироздания свои собственные ощущения, или, говоря языком Макса Ферворна, свою собственную психею.

    1903 г.

    КРИТИКА ТЕОРИИ ЧИСТОГО ОПЫТА I

    Нашумевшая речь Вильгельма Освальда, обещавшая преодолеть научный материализм, начинается следующим характерным признанием: «Во все времена, — говорит знаменитый ученый, — раздавались жалобы на то, что в важнейших, коренных вопросах, волнующих человечество, так мало единодушия. Только в наши дни по отношению к одной из главнейших проблем замолкла эта жалоба, а если даже и замечаются некоторые разногласия, то все-таки можно утверждать, что редко в какое время существовала такая громадная солидарность в деле понимания внешнего мира, как именно в наш естественно-научный век».

    «Начиная математиком и кончая практикующим врачом, — короче, каждый естественно-научно мыслящий человек на вопрос, как он себе представляет «внутреннюю сущность» мира (Die Welt im Inneren), ответит, что вещи образуются из движения атомов' и нТо эти атомы? и действующие между ними силы являются последними реальностями, из которых слагаются отдельные единичные явления. Повторяется н,а различные лады положение, что нельзя найти объяснения для физического мира, если не свести его явлений к «механике атомов». Материя и движение представляются последними понятиями, к которым должно быть сведено все разнообразие явлений природы. Это воззрение можно назвать научным материализмом» г. Повторяем, это очень интересное признание со стороны активного противника материализма. Оно интересно потому, что в философской литературе того времени, когда были произнесены эти слова, господствует, как и теперь, совершенно противоположное утверждение.

    Почти нет такой философской книги, книжки, брошюры и брошюрки, где бы не заявлялось категорически и свысока, что материализм разбит на-голову давно и окончательно. Правда, в этих голословных и горделивых заявлениях чувствуется некоторая тревога. Провозглашающие безвозвратную гибель материализма выражаются подчас чересчур сердито и с подозрительной торопливостью переходят к другим вопросам. Бросается также в глаза изумительное тождество формы, в которую облекается смертный приговор неприятной, преследуемой теории. Поэтому, когда читаешь эти коротенькие, свирепые декреты, невольно приходят на память слова Гамлета:

    Когда король комедии не лкбит,

    Так он—да, просто комедии не любит.

    Иначе сказать, становится ясно, что философские писатели «просто» не любят материализма и что против него «просто» ведется бездоказательная агитация, как в этом имел мужество признаться Вильям Джемс. И действительно, есть от чего волноваться. Ненавистный материализм одерживает одну победу за другой, овладевая все более и более всеми отраслями познания.

    Наиболее наглядным свидетельством торжества материализма можег служить современная научная психология. Ведь, как известно, материалистическому учению ставилось главным образом в упрек его кощунственное стремление сводить явления духа к материальным процессам. Посягать на единую, нераздельную, «бессмертную душу, на признании которой покоится аргументация теологии и последовательногоидеализма, считалось кардинальным преступлением материалистического объяснения природы. Чему же учит современная научная психология? Каковы ее методы, ее основа? Ответ на этот вопрос один —и ясный: современная научная психология изгнала душу из сеосй области и стала твердой ногой на почву грешного материализма. Положение, что нет ни одного душевного процесса без «сопутствующего» ему процесса в мозгу, стало фактически методологическим принципом, часто вопреки общему мировоззрению ученых психологов, которые, следуя правилу «богу богово и кесарю кесарево», обрушиваются со всей «неземной» страстью против материализма в предисловиях и послесловиях к своим научным трудам, насквозь проникнутым материалистическим учением.

    Это —точка зрения параллелизма, а потому не является последовательно материалистической. Но по отношению к идеалистическому пониманию души она представляет ообою огромный шаг вперед в направлении материализма, так как душа в психологии параллелистов ставится в связь не с богом или идеалистической субстанцией, а с человеческим мозгом. А потому это направление в психологии и определяется как психология без души, т. е. без неразложимой, бессмертной духовной субстанции.

    Тот, кто знаком с философской литературой XIX в., помнит без сомнения, сколько шуму наделала например знаменитая фраза Фейербаха: «Человек есть то, что он ест». Да еще и по сию пору, когда дело идет о компрометировании материализма, эта фраза выставляется всем зевакам на показ. «Вот, мол, смотрите, какой неслыханной, какой чудовищной грубостью отличается материалистическое мировоззрение»! Но зато цитируется часто, охотно и весьма даже сочувственно изречение, что человек плачет не потому, что огорчен, а огорчен потому, что плачет.

    Не требуется, кажется, нам, ни малейшего напряжения умственных способностей для того, чтобы увидеть в этом изречении то же самое содержание, которое заключается в «грубой» мысли

    Фейербаха. Что собственно имел в виду Фейербах своим определенно выраженным афоризмом? Неужели же ученик «короля духа», глубокий и благородный мыслитель, преклонявшийся перед человечеством, хотел сказать, что человек, позавтракавший свиными котлетами, становится похожим на то животное, из мяса которого они приготовляются? Нет, не это хотел сказать Фейербах. Напротив, в таком грубом мышлении скорее повинны теологи, последовательные идеалисты и мистики, рекомендующие для умственного и нравственного усовершенствования аскетический образ ркизни и порабощение плоти1.

    Действительное содержание знаменитой фразы, как и той страницы и того произведения, откуда она вырвана, сводится с требованию научной постановки психологической области. С истинно философской глубиной и необычайной тонкостью критического анализа обнаруживает гениальный материалист в своем ючинении «О дуализме и бессмертии» несостоятельность и иллюзорность идеалистической психологии, на которой, по справедливому убеждению мыслителя, построена теология 2. Психология должна Сделаться научной, а это значило для материалиста Фейербаха — объяснять явления духовной жизни физиологическими условиями. И что же, разве дерзкие, (Оскорбительные» мечты Фейербаха не осуществились? Разве его идея не восторжествовала по всей линии?

    Надо быть либо «обиженными всеми богами», либо нарочно закрывать глаза на истину, чтобы не видеть, что это материалистическое требование реализуется все больше и больше, поскольку :овременная психология последовательна, т. е. поскольку она действительно остается на почве науки, а не забавляет остатками теологии и идеализма.

    А успехи материалистической психологии нанесли окончательный и жестокий, удар идеализму, упрочивая вместе с тем все более и более позицию материалистической философии.

    Да и что говорить, — завоевания материализма так громадны, что если бы теперь каким-нибудь чудом воскресли великие осно-

    j 1 Истинный мистицизм связан теснейшим образом с аскетизмом. Это только в нашу эпоху появились нарядные и надушенные мистики. Этот 10д мистиков испытывает, надо полагать, гораздо более интимную связь с эмпирическимипредметами капиталистической культуры, нежели с воображаемым божеством.

    а «Никакая другая наука не водила человека больше за нос и не ^давала свои измышления за действителность, чем психология, за исклю-

    !шием конечно теологии, которая однако не что иное, как гиперболическая :ихология». «О дуализме и бессмертии», стр. 15. Русск. перев. Н. А. Але-:еева, СПБ. 1908. Указанной мысли («человек есть то, что он ест») ейербах кроме психологического значения придает также и социоло-[ческое, но эта сторона вопроса пас в данном случае не интересует.

    ватели и поборники материалистического учения, они могли бы сказать словами смелого короля: «Paris vaut une messe» — так ничтожны показались бы им перенесенные ими преследования и страдания в сравнении с полученными грандиозными результатами. «Хотя в книжках пишут подчас глупости, — подумали бы они, пожалуй —но зато в лабораториях, покрывающих густой сетью весь цивилизованный мир, идут по пути, нами намеченному». Что же касается общественной науки, то эта область познания показалась бы покойникам-материалистам уж слишком проникнутой материалистической тенденцией. Не может быть сомнения, что их поразило бы то мизерное, ограниченное значение, которое придается современными идеалистами чистому сознанию в сфере исторической деятельности. Но материализм имеет особенную, своеобразную судьбу. Его завоевания обратно пропорциональны его славе; и чем глубже, чем разностороннее его влияние, тем сильнее, тем громче поднимается протест против него.

    Сложные причины этого воистину исторического скандала, кроющегося в классовой структуре общества и принимающие различные, многообразные формы в зависимости от данной общественной группировки, ждут беспристрастного, настоящего истерика материализма. Для нас же в данном случае важно отметить лишь то, что победоносное движение материализма, с одной стороны, его худая слава —с другой, безусловное отмирание идеализма — с третьей, неудержимое стремление оживить последний во что бы то ни стало — с четвертой, являются психологически побудительными мотивами, под влиянием которых слагаются компромиссные схоластические теории познания.

    Первой и самой выдающейся или, точнее, основной теорией познания этого порядка, возникшей в ту эпоху, когда материализм стал явно обнаруживать свою силу, была и остается отчасти до сих пор критическая философия.

    Кантовский априоризм и «вещь в себе» составляют коренную основу этого компромисса. Учение об априорных формах имело своей задачей отвергнуть старую идеалистическую метафизику, покоившуюся на признании врожденных идей, но, с другой стороны, это же учение выступило против материализма, сообразно которому идеи рассматриваются как продукт опьгта. Далее, непознаваемость вещи в себе должна была ограничить притязание догматической метафизики на абсолютное, исчерпывающее познание, но, с другой стороны, абсолютная непознаваемость вещи в себе превратила все содержание опыта в чисто-субъективный феномен и поставила таким образом на место объективною субъективный идеализм.

    *■ Как известно, «вещь    в себе» подверглась серьезной и    осно

    вательной критике со стороны представителей различных философских направлений. Борьба против этого несчастного понятия увенчалась успехом в    том отношении, что    трудно    найти в

    настоящее время такого последователя критической философии, который признавал бы    кантову вещь в себе    в том    ее    виде,

    в каком она существует в «Критике чистого разума». Что же касается учения об априорных формах, то оно все более и более теряет свое значение под влиянием роста положительного знания. Развившаяся теория эволюции, громадные успехи в области 1этпологии, интересные выводы, сделанные из сравнительной психологии, — короче, все результаты, полученные при помощи применения диалектического материализма, подкапываются незаметно, но солидно под учение об априорных формах, причиняя этому учению верную естественную смерть.

    Явный упадок кантианства, как гносеологии, привел к созданию различных видоизменений все той же компромиссной критической теории познания.

    Одной из таких разновидностей является эмпириокритицизм. Что это именно так, что теория чистого опыта есть модификация критической философии, отлично понял и недвусмысленно выразил Петцольд в следующих строках: «Психологически и исторически, — пишет ученик Авенариуса, — нынешний позитивизм тесно примыкает к неокантианско-естествекно-научшй фазе современного мышления, а попытка превзойти его точно так же должна опираться на него, как он сам в цепи исторической непрерывности примыкает к прошлому»1. Психологически и исторически эмпириокритицизм примыкает к критической философии в том отношении, что он, подобно последней, считает содержанием опыта непосредственно данные субъективные феномены. А критическое преодоление кантианства значит для эмпириокритиков, во-первых, окончательное устранение вещи в себе, во-вторых, отказ от априоризма. Первое делает эту теорию абсолютно субъективной. Второе приводит при общей концепции эмпириокритическсй метафизики к скептицизму.

    II

    В настоящее время почти невозможно найти метафизическую (систему, которая не выдавала бы себя за критическую теорию опыта. В опыте ищет теперь опоры даже возрожденное учение о переселении душ, которое не шутя оперирует результатами соврёменной науки. И так же не шутя пишут и говорят взрослые и ученые люди о «мистическом и религиозном опыте». Опыт занял такое господствующее положение, что ни одна философская теория не может рассчитывать на сколько-нибудь серьезный успех, если она, эта теория, не имеет вида критической гносеологии. Вследствие этого подделка под опыт достигла таких широких размеров и такого совершенства, что подчас очень трудно отличить чистейшую метафизику от «теории современного естествознания». В ряду таких «критических теорий опыта» первое место принадлежит по праву эмпириокритицизму.

    Метафизические основы эмпириокритицизма зарыты глубоко в малодоступных произведениях ее главною основателя Авенариуса. На поверхности же, в популярных изложениях и приложениях, выделяются резче всего критика априоризма, критика кантовой вещи в себе, критика трансцендентного «я», защита «психологии без души», общие восхваления опыту и огульные определения эмпириокритицизма как единственной теории, свободной от каких бы то ни было метафизических примесей, сумевшей вдобавок возвыситься над всеми школами и всеми партиями. Все эти элементы, множество иллюстраций из современною естествознания, пеевдоматематические формулы, которыми последователи этою учения любят украшать свои трактаты, придают эмпириокритической метафизике солидную, внушительную внешность.

    Но более всего способны внести путаницу общие определения. Возьмем для примера следующие две характеристики эмпириокритицизма. Первая:    «Центром тяжести учения Авенариуса, — пи

    шет Карстаньен, — эмпириокритицизма, как и всякой науки, является метод. Метод же Авенариуса заключается в чисток описании данною. В последнее время в этом «описании» даже личности выдающиеся усмотрели какой-то соблазн и стали утверждать, что если «состояния сознания» подвергнутся лишь «описанию», то философия перестанет быть наукой. Оставаясь наукой, сна должна заняться разысканием закономерности, лежащей в основе фактов.

    Для Авенариуса дело стояло таким образом:

    «Всякий закон и всякая закономерность в последнем итоге следует из познания всей совокупности условий. Задачею науки должны поэтому быть прежде всею изучение и установление всех условий, без чего содержание закономерности не может быть найдено. Следование обратному пути отнимает у «закономерности главное ее научное обоснование; закономерность в таком случае, сделавшись более или менее произвольно-умозрительным понятием, станет изменяться от исследователя к исследователю, от школы к школе; постоянными окажутся только те понятия, которые исполняя главное требование, охватят всю совокупность условий»107.

    Так определяет сущность эмпириокритической философии усерднейший ее последователь. Совершенно ясно, что согласно этому определению эмпириокритицизм представляет собой чистокровную теорию опыта. И в самом деле. Центром тяжести философии Авенариуса оказывается метод. Это значит, что эмпириокритицизм вовсе не стремится стать законченной системой и разрешать мировую загадку, а задается целью, как это действительно подобает истинно-научной теории, выработать метод исследования. Далее, рассматривая «чистое описание» с относительной, а не абсолютной точки зрения, нельзя ничего возразить также против этого элементарного правила. Само собой разумеется, что чем точнее, разностороннее и подробнее описывается предмет исследования, тем надежнее полученный вывод. И потому кажется на первый взгляд даже непонятным, кто, собственно, может оспаривать такое законное требование, кроме разве теософа, предмет исследования которого трудно поддается точному описанию. Не подлежит также ни малейшему сомнению и то, что «всякий закон и всякая закономерность в последнем итоге следует из познания всей совокупности условий». Это положение можно легко принять за другой способ выражения той мысли, что задача науки или философии — дать событию полное, всестороннее объяснение, принимая в расчет вое необходимо предшествующие ему обстоятельства. Неоспоримо наконец и то, что закономерность, которая выводится на основании умозрительных понятий, не отличается устойчивостью. Выходит следовательно, что эмпириокритическая гносеология действительно является методом научною исследования. Но это было бы так, если бы наше толкование приведенною определения соответствовало истине; к сожалению оно истине не соответствует. На деле все положения карстаньеновской характеристики имеют в эмпириокритической философии совершенно иное значение. Какое именно — об этом у нас будет речь впереди, а пока приведем еще одно общее определение, сделанное русским последователем этого направления 108. «Задача познания, по мнению эмпириокритицистов, — пишет А. Богданов, — заключается в описании связи элементов и комплексов, описании возможно простом, точном и систематичном и пригодном для предвидения (подчеркнуто автором*) хода явлений в возможно большем числе случаев. Для этой цели требуется, чтобы описание охватывало наибольший возможный материал опыта и устраняло из него все «субъективное» и случайное, все индивидуальное как в смысле особенностей той или иной личности, так и в смысле обстоятельств момента наблюдения. В этом «очищении» опыта и заключается критика» г. Такова задача эмпириокритицизма, по мнению А. Богданова.

    Оставляем пока в стороне вскользь упомянутое здесь учение об элементах, делающее эмпириокритицизм чисто субъективной теорией, и обращаем внимание читателя на главную мысль А. Богданова. «Требуется, чтобы описание охватывало наибольший возможный материал опыта и устраняло из него все «субъективное и случайное», все «индивидуальное», и в этом «очищении» опыта и заключается его критика». Ясно, как день, что с точки зрения А. Богданова сущность эмпириокритицизма заключается в «очищении» опыта от субъективных и случайных элементов и что в этом именно смысле 'надобно понимать термин «чистый опыт». Если бы определение А. Богданова было верное, если бы задача эмпириокритицизма действительно сводилась к очищению опыта от всего случайного и индивидуального, то это учение не нашло бы противников в марксистском лагере. Более того, против таких общих и общепринятых положений не стали бы спорить не только материалисты, но и современные идеалисты. 'В этом смысле являются несомненными эмпириокритиками резкие противники «теории чистого опыта» Вундт и Плеханов, несмотря на полное различие общефилософских взглядов этих мыслителей. Но в том и суть, что основные начала эмпириокритицизма не только ничего общего не имеет с вышеприведенными огульными определениями, а напротив, противоречат им самым основательным образом.

    Вследствие этого такого рода определения способны сеять только смуту и создавать хаос в головах читателей, непосвященных в тайны эмпириокритической схоластики.

    Исходя из этих соображений, мы поставили себе задачей изложить — поскольку конечно это позволяют размеры журнальной статьи — основные и на наш взгляд ошибочные или непоследовательно проведенные принципы эмпириокритицизма в том их виде, как они выразились в произведениях главного основателя этого философского течения Авенариуса.

    III

    Во введении к «Критике чистого опыта» Авенариус устанавливает свою общую точку зрения, определяя последнюю в следующих выражениях: «Невозможно предпринять анализа какого бы то ни было рода, не ставши на какур-либо точку зрения, с которой ведется данный анализ. Чтобы автор с читателем могли притти к одинаковым результатам анализа, они должны исходить из одной и той же точки зрения. Мне приходится следовательно предложить общую приемлемую точку зрения. Если читатель отклонит мое предложение, потому что не сможет или не захочет решиться принять предлагаемую точку зрения, то я должен пока оставить надежду на наше взаимное понимание. Я предполагаю ту точку зрения, которую уже греческая традиция рекомендовала «философу» на заре «науки»: стоять в самой гуще рынка, но не в качестве продавца или покупателя, а в качестве наблюдателя всей сутолоки. Путешествовать в далекие страны, вступать в сношение с чужеземными народами, но не ради каких-либо дел возвышенных или низменных»109. Такова общая позиция автора «Критики чистого опьгта».

    Мысль, выраженная в только что приведенных двух параграфах, может с виду показаться самой обычной, незаслуживающей особенного внимания, потому что всякий честный мыслитель, каких бы он убеждений ни придерживался, претендует на беспристрастие и объективное отношение к предмету там, где дело идет о серьезных вопросах философской истины. Возникает таким образом вопрос, почему же Авенариус счел нужным выделить общеизвестное, ходячее положение в отдельные параграфы, определяя это положение как особую точку зрения, на которую он приглашает стать читателя, выражая при этом сильное сомнение, примкнет ли к ней последний? Ответ на этот вопрос следует искать во внутреннем, отчасти скрытом смысле цитированных выше строк. Смысл этот сводится, как нам кажется, к двум следующим требованиям. Во-первых, теория познания должна выключить из своей области субъективные цели. Вопрос о том, удовлетворяет или не удовлетворяет то или иное мироосзерцание потребностям и запросам нашей духовной природы, не имеет ни малейшего отношения к гносеологии, как таковой. Сообразно» с этим истинный философ следует греческой традиции: он наблюдает спокойно и бесстрастно базар житейской суеты, стараясь вслушиваться в содержаниевысказываний действующих продавцов и покупателей, не примешивая сюда нравственной или эстетической оценки. В этом требовании заключается несомненно полемика против кантианства, которое в последнем счете всегда исходило из нравственных и эстетических категорий. Выключая из теории познания моральный и эстетический субъективизм, Авенариус стремится в этом пункте примкнуть к общей точке зрения Спинозы.

    Во-вторых, теория познания только тогда оправдает свое назначение, когда ей удастся удалить из своей сферы все метафизические начала. Это значит, что теория познания должна раз навсегда отказаться от установления бытия, лежащего по ту сторону субъекта. Исходя из этой точки зрения, эмпириокритицизм отказывается принципиально и сознательно оперировать выработанными философскими понятиями. Понятия «материя», «объект познания», «вещность» и т. п. устраняются с самого начала из философии чистого опыта. Эмпириокритицизм не связывает, далее, с понятием зависимости то или иное понятие «причинности», «необходимости» или «свободы», оставляя также в стороне понятия «бытие», «явление», «реальность», «идеальность» и т. д. г. Принять за точку отправления эти понятия, являющиеся плодом многовекового развития, значит начинать строить теорию познания не с основания, а с вершины. Что же служит действительным основанием? На этот вопрос отвечает первая аксиома «Критики чистого опыта». «Первоначально, — гласит эта аксиома, — каждый человеческий индивид принимает себя противостоящим среде с разнообразными частями, другим человеческим индивидам, с разнообразными высказываниями, а высказываемое — в некоторой зависимости от среды: все познавательные содержания философских мировоззрений — критических и некритических — суть видоизменение этого первоначального допущения. Это значит, к каким бы выводам ни пришли, например, такие люди, как Платон, Спиноза, Кант,— эти философы достигли своих результатов путем положительного или отрицательного увеличения этого же первоначального допущения, которое и они делали) в начале своего развития» 110. Мы видим таким образом, что отправным пунктом

    эмпириокритицизма является не объект познания, а взаимоотношение человека и среды. Эта точка зрения, представляя собой разновидность субъективной стороны критицизма, противополагается Авенариусом всей существовавшей философии.

    Вся философия до сих пор, а также большинство новейших теорий познания исходят явно или скрыто из того метафизического начала, что познание немыслимо без признания предмета, существующего независимо от познающего субъекта, другими словами, с той привычной «школьной» точки зрения, что предмет опытах предшествует опыту. Этот традиционный взгляд, — думает Авенариус,—метафизический и глубоко ошибочный. Напротив того, опыт предполагает с непреложной необходимостью совместнзсть субъекта и объекта. «Я выбираю, — говорит Авенариус, — исходной точкой зрения ту, которую вообще лишь «в мыслях» могу оставить на время своего исследования, иначе говоря, вовсе не могу оставить следовательно ту точку зрения, на которой я фактически стою. Что будет находиться данным с этой фактической и неизбежной точки зрения —это опять-таки «я» и окружающая меня средам *. Совместность и сопринадлежность субъекта и объекта есть, по мнению Авенариуса, та единственная верная точка зрения, которой фактически придерживается как обыкновенный человек, так и философ,' и которая лежит Б основе всякого философского миросозерцания, сознает ли это данный мыслитель или не сознает. В чистом и нетронутом виде мы встречаем это неметафизическое мировоззрение у наивного человека, не испорченного дуализмом. Для наивного человека объект и субъект существуют нераздельно, совершенно сливаясь в неразрывное целое. Это наивное и потому именно верное воззрение должно стать сознательной основой теории познания, а не объект, созданный метафизическим мышлением.

    Делая критерием опыта не объект опыта, а наивнее воззрение на опыт, Авенариус становится на историческую точку зрения, выдвигая вторую аксиому такого содержания: «У научного знания нет существенно иных форм или средств, кроме тех, которые есть у донаучного: все специальные научные формы или средства познания суть усовершенствования донаучных» 111. Сообразно с этим задача научной философии состоит прежде всего в отыскании доисторического, наивного воззрения на мир. Только установленное первобытное мировоззрение дает возможность ответить на вопрос—«что есть все»? —не через определение некоторого «единого первого вещества», общего «всем вещам», но через указание того, что обще всякому созерцанию совокупности найденного, как данное» х. Итак решение мировой загадки обусловливается восстановлением первобытного мировоззрения или, что одно и то же, естественного понятия, существовавшего, по мнению Авенариуса, до возникновения анимизма.

    Утраченное естественное понятие Авенариус старается представить себе по аналогии с нашим собственным отношением' к окружающей среде в том нашем умственном возрасте, когда наше созерцание еще абсолютно свободно от теоретических объяснений. Рассуждение философа), где проводится эта параллель, имеет чрезвычайно важное значение, и мы его приводим целиком. «Что было в начале моего «духовного» развития, — говорит наш автор, — об этом философия стремится поучать меня с помощью специальных теорий; но что было в .начале моего философствования, об этом я сам могу дать непосредственные сведения. Бели я отвлекусь от того, что на время принесли извне случайные и изменчивые влияния жизни и школы, то это было вот чем: я находился со своими мыслямц и чувствованиями среди известной окружающей среды. Эта окружающая среда была составлена из разнообразных составных частей, которые стояла друг к другу в разнообразных отношениях зависимости. К окружающей среде принадлежали также мои ближние с разнообразными высказываниями; и то, что они говорили, опять-таки стояло в большинстве случаев в известном отношении зависимости в окружающей среде» 2.

    Так представляются Авенариусу первые шаги его собственной духовной жизни.

    Приблизительно такое представление об окружающей среде имело место на самых первых стадиях человеческого умственного развития. И это утраченное представление наш философ пытается возродить при помощи восстановления общего отношения к среде двух воображаемых первобытных людей — М и Т.

    Первобытные люди М и Т находят данным не «субстанцию) мира, не «общую всем вещам вещь», а также не общее всем мыслям сознание. Им представляется окружающая среда непосредственно, богатая бесконечным разнообразием индивидуальных форм. М и Т не знают существенного принципиального различия между человеческими индивидами и другими предметами окружающего мира. Отличие человека от «дерева» М и Т усматривали лишь в том, что первый обладает способностью высказываться о последнем, списывать его. Высказывания казались таким же естественным свойством, как всякое свойство предметов окружающей среды. Бессознательное, наивное мировоззрение М и Т охватывало всю совокупность явлений окружающей среды, не отрывая и не отделяя объект от субъекта, бытие от сознания. Опыт М и Т есть чистый опыт, так как он свободен от каких бы то ни было сверхчувственных элементов.

    Естественно возникает вопрос: что же послужило причиной р^зрз’шения естественного понятия? Из всех возможных предположений Авенариус считает наиболее вероятной такую гипотезу. — Вследствие того, что высказывание, звуки, преднамеренные, как бы произвольные, движения отличают человека от остальных предметов среды, М и, Т стали вкладывать высказывания, звуки и движения друг другу «внутрь», создавая таким образом друг для друга, а впоследствии посредственно и каждый для самого себя, особый, оторванный от общего мира внутренний мир. Процесс образования так называемого внутреннего мира или, употребляя специальный термин Авенариуса, интериекции— оказался роковым Е С момента зарождения интериекции субъект стал раздваиваться на внутренний и внешний, а в зависимости от этого раздвоения раздваивался и объект. Один и тот же предмет оказывался то внешним предметом, то внутренним представлением. Дальнейшее развитие этого процесса привело с логической Неизбежностью к сомнению — соответствует ли «внутреннее» представление «внешнему» предмету, а отсюда вытекало дальше отрицание «внешнего» предмета, существующего по ту сторону «внутреннего» представления. Одним словом созданное интериекцией «внутреннее чувственное восприятие» стало непреодолимой преградой между человеком и средой, явившись неисчерпаемым источником рсех метафизических спекзошций.

    Далее необходимо обратить внимание на ту важную мысль р учении Авенариуса, что зарождение интериекции определяется сосуществованием по крайней мере двух человеческих индивидов. Отношение отдельного человека к среде не может, по мнению нашего философа, вызвать представление о различии между Физическими и психическими явлениями. Этой мысли Авенариус придает такое громадное значение, что старается пояснить ее рледующим наглядным примером. «Возьмем какое-либо исторически знаменитое дерево; пусть оно будет тем, что обозначает а этот раз наш символ R. Пусть М w Т будут ДЕсе пз^тешествеп-иков, из которых каждый на первый раз подошел к дереву один. 5-аждый из них находит дерево данным, как некоторую вещь как некоторый предмет своего опыта), и сможет описать его

    по общей характеристике приблизительно следующим образом: дерево R есть нечто познанное, сущее и т. д.; в то же время оно во всяком -случае есть также некоторое восприятие. Но пусть по счастливому или несчастному случаю или же по собственной воле на -следующий раз УН и Г подойдут к дереву одновременно. Если оба уже научились влагать друг в друга содержания высказывания, то восприятие, которое М теперь описывает (высказывает), станет для Т восприятием, которое Т описывает (высказывает), а для М — психическим процессом в другом индивидууме» 112. Итак идея о самостоятельно существующем психическом процессе возникает по той причине, что индивидуум М оставляет в стороне свое собственное отношение к дереву, сосредоточивает СЕое внимание на отношение дерева к Т, которое (дерево) с точки зрения М является для Т представлением. 'Или: «Отношение дерева к каждому отдельному исследователю дает каждому из них —дерево как вещь; отношение дерева к другому" индивидууму дает каждому из них затем — дерево как представление»2. Мы видим таким образом, что М создает особый внутренний мир представления для Т и обратно — Т для М. А впоследствии М, отождествляя постепенно свое собственное отношение к вещам с воображаемым им отношением вещей к Г, приходит мало-по-малу к заключению, что дерево является представлением для него самого. Короче, М становится на ту точку зрения, которую он приписывает Т. На почве этого процесса взаимного вкладывания представлений внутрь совершается изоляция и дестилляция мыслей, которые, все более и более отрываясь от вещей, образуют так называемое мышление.

    Сложившееся понятие о мышлении, как о чем-то субстанциальном, существующем самостоятельно, приводит с естественной необходимостью к вопросу об отношении мышления к бытию. Этот неразумный, насквозь ошибочный вопрос, обязанный своим происхождением сложившемуся понятию о мышлении, есть основа всех мнимых философских проблем. «Если бы, — говорит Авенариус,—не было «мышления», которое имеет Т (в смысле инте-риекции), то для М отпадали бьг психологическая или физиологическая проблема проекции и др., специальная гносеологическая проблема об отношении мышления к бытию, о реальном значении ощущений, проблема веры в реальность внешнего миуа и т. д., метафизическая проблема о протяжении и мышлении (о теле и душе, мозге и сознании), проблема воли и движения и сродные с ними. Для всех антропюморфистов, — которые вес снова и снова в конечной инстанции прибегают для своего спасения к опыту над человеком или к аналогии с человеком, — было бы преграждено последнее потайное убежище: не только «бот» вне мира или в мире, не только «вещь» со своей «субстанцией», своими «акциденциями» или «свойствами», не только «сила» в ее отношении к веществу и движению, не только «причинность», но и самый человек перестал бы пониматься «антропоморфически»-анимически. «Борьба между материализмом и спиритуализмом, детерминизмом и индетерминизмом, эмпиризмом и априоризмом» утратила бы всякую почву 113. Мы видим таким образом, что с точки зрения эмпириокритицизма все перечисленные здесь проблемы философии никогда не имели и не имеют ни малейшего реального основания.

    IV

    Итак все существовавшие и существующие главные проблемы философии суть создание интериекции, и все эти проблемы сами собою устраняются с выключением интериекции и восстановлением естественною понятия о мире.

    Спрашивается, каким путем осуществляется эта программа? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо сперва уяснить себе содержание эмпириокритического понятия опыта. Приведем следующую общую дефиницию: «Опыт, — пишет Авенариус, — то, что найдено данным, обнимает меня самого, окружающую меня среду с составными частями (к которым причисляются мои ближние) и далее известные зависимости между частями опыта» 114.

    Это общее определение, охватывающее все содержание эмпириокритического понятия опыта, нуждается в некотором логическом расчленении.

    Дело в том, что окружающая среда, в том числе и люди, могут рассматриваться субъектом с механической точки зрения, но человеческим движениям следует однако приписать кроме механического еще и амеханическое или более, чем механическое (mehr, als mechanisch) значение. Поэтому естественное понятие о мире содержит в себе, кроме факта, опыта, также и необходимую гипотезу, которая формулирована Авенариусом следующим образом: «Гипотеза кроется в том значении, которое я придаю движениям (включая и движения органов речи и порождаемые звуки и шумы) моих ближних — именно, что это — высказывания,т. е. они относятся к звукам и шумам или какому-нибудь вкусу, хотению, чувствованию и т. д. так же, как это бывает при моих словах и действиях» 115. Понятно само собою, что сверхмехани-

    ческим моментом, свойственным согласно указанной гипотезе всем людям, определяется принципиальное познавательное равенство всего человечества. «В этой форме, — заключает Авенариус окончательную формулировку своей гипотезы,—я обозначаю указанную гипотезу как эмпириокритическое основное допущение принципиального человеческого равенства:> 116. Значение этой гипотезы многостороннее.

    Допущением принципиального человеческого равенства достигается, по Авенариусу, прежде всего то, что герои опыта не собственное, индивидуальное «я», а всякий человеческий индивид. Очевидно таким образом, что эмпириокритическая философия думает при поряощи этого допущения преодолеть солипсизм. Во-первых, вышеуказанная гипотеза, лежавшая в основании пе.рзо-начального естественного понятия бессознательно, должна в настоящее время, при ее критическом применении, содействовать выключению интериекции. Чтобы понять этот пункт, необходимо вспомнить, что зарождение интериекции обусловливалось возникшим стремлением индивида Л1 объяснить высказывания пли Я— ценности его ближнего Т. С того момента как перед М встал вопрос относительно содержания высказывания его ближнего Ту он, М, вступает на скользкий путь интериекции, покидая постепенно естественное понятие о вещах. /И приводит в смущение не содержание его собственных высказываний, которое мыслится им нераздельно от предметов окружающей среды, а содержание высказывания его ближнего. Загадкой представляется следовательно первоначально чужой опыт, а не собственный.

    У М, как мы это видели, рождается мысль о вещи как о представлении по той причине, что он начинает различать между отношением дерева к самому себе и отношением дерева к своему ближнему Т. В то время как дерево для него — вещь, оно является с его местной точки зрения для Т представлением. Признание принципиального познавательного равенства уничтожает это различие. Отношение моего ближнего к вещам точно такое же, как й мое собственное отношение к ним. Допускать Я-ценно-сти по отношению к ближнему — поэтому может означать для меня прежде всего лишь допускать, что ближний вообще испытывает и что в принципе он испытывает то же самое, что испытываю я сам» 117. И далее: «Следовательно задача, которую остается решить для ответа на вопрос о более определенном смысле допущения Я-ценностей, заключается вовсе не в объяснении этих Я-ценностей или даже моего собственного опыта, но единственно и только в общем описании предмета моего собственного опыта с целью иметь возможность перенести мой опыт, сообразно с этим описанием, на ближнего» Ч Итак допущение эмпириокриТического человеческого равенства устанавливает всеобщий опыт.

    Идем дальше.

    Согласно логическому плану изложения нам пришлось уже на предыдущих страницах касаться эмпирнекритического определения взаимоотношения человека и среды. Но так как отношение между человеком и средой является центральным пунктом всякой теории познания, то необходимо остановиться на этом центральном пункте подробнее.

    Проблема субъекта — объект находит в эмпирнокритической гносеологии разрешение в том смысле, что, совершенно сливаясь воедино, субъект и объект растворяются в общем понятии «опыт». «Я испытываю дерево, — читаем мы в том же «Человеческом понятии о мире»,— это должно обозначать лишь: известный опыт состоит из некоторого более содержательного комплекса элементов «я» и другого менее содержательного комплекса элементов «дерево» 2.

    Или еще определеннее: «необозначаемое словом «я» находит дерево данным, но обозначаемое словом «я» и дерево совершенно одинаково являются содержанием одного и того же находимого данным» 3. Стало быть, «я» не испытывается мною без среды и среда не испытывается мною без «я»; эта главная основа эмпириокритнче-ской философии, на которой покоится «Критика чистого опыта»,, разработанная в «Человеческом понятии о мире» и популяризованная в известной статье «Bemerkungen zum Begriff des Gegen-standes der Psych ologie», сформулирована Авенариусом в следующем параграфе: «Эту сопринадлежность и неразрывность опыта относительно «я» и опыта относительно окружающей среды в каждом осуществляющемся опыте; это принципиальное соответствие и равноценность обеих опытных величин, поскольку и то и другое «я» и окружающая среда принадлежат всякому опыту, притом в одинаковом смысле; одним словом —эту свойственную всякому опыту координацию, в которой обозначенное словом «я» является некоторым (относительно) постоянным членом, а известная составная часть окружающей среды, например называемая «деревом» «ближним» — другим (относительно) изменчивым членом,—эту координацию я называю эмпирнокритической принца-киаиьной координацией> 4. Далее следует отметить, что человеческий индивид, участвующий в принципиальной координации

    I •_

    ,    1    Там    же,    стр. 71—72.    Курсив    Авенариуса.

    ;    2    Там    же,    стр. 75.

    |    з    Там    же,    стр. 74.

    f    4    Там    же,    стр. 75—76.    Курсив    Авенариуса.

    как относительно постоянный член, считается центральным членом, а составная часть окружающей среды — безразлично есть ли это человек или дерево, — определяется Авенариусом как противоположный член.

    Мы видим таким образом, что согласно эмпириокритической философии картина мира слагается из бесконечного ряда относительных принципиальных координаций. Тем не менее полная на первый взгляд относительность содержания картины мира не исключает на деле присутствия в ней абсолютных элементов. Абсолютным оказывается в этой концепции то, что человек всегда сохраняет в принципиальной координации центральное положение, а другие части среды остаются неизменно противоположными членами. Человеческий индивид М, являясь, например, противоположным членом в принципиальной координации ^ Т есть в то же время центральный член какой-либо другой коорди-

    /    (    'р 

    нации At R или ^ М ^    ), между тем как часть среды, обозна

    ченная символом R, представляет собою неизменно противоположный член.

    О философском обосновании и философском значении указанного различия у нас будет речь впереди, а теперь отметим ближайший и важнейший вывод, вытекающий из общего положения координации. Этот вывод —прежде всего тот, что бытие без субъекта вне субъекта и до субъекта упраздняется как незаконный продукт интериекции. Поэтому принципиальная координация или абсолютная сопринадлежность субъекта и объекта, исключающая всякую логическую возможность допустить существование мира до и независимо от субъекта, преодолевает «метафизику».

    Очень нетрудно видеть, что главные руководящие идеи эмпириокритической философии берут свое начало в устранении бытия, т. е. в принципиальной координации. При помощи принципиальной координации разрешается мировая загадка, ибо мировая загадка имеет своим коренным источником признание бытия до и вне субъекта. Но раз нет объекта без субъекта и субъекта без объекта, то субъект как бы всегда присутствует при творении, потому что точкой исхода в познании является не объект, а опыт, который, само собою разумеется, осуществляется при неизбежном участии субъекта. Далее, выключая из области теории познания ошибочный вопрос о бытии и всех связанных с этим вопросом мнимых, неразумно поставленных проблем, мы тем самым достигаем экономии мышления. В учении о принципиальной координации осуществляется таким образом требование эмпириокритицизма мыслить мир сообразно наименьшей затрате сил. Все из той же принципиальной координации вытекает метод чистого описания. Принцип объяснения или закон причинности, против которого эмпириокритицизм восстает с особенной энергией, связан тесно и неразрывно с объективным бытием. Дать научное объяснение явлениям окружающего мира, значит уметь свести их к процессам, происходящим вне субъекта. И этот принцип сохраняет свое полное значение и в том случае, когда мы имеем дело С исследованием субъекта, как такового. Принципиальная координация, сущность которой, как мы видели, в том и состоит, что она отвергает объект от субъекта, упраздняет логическим образом закон причинности, ставя на место принципа объяснения принцип чистого описания непосредственно данного. И поэтому, исходя из принципиальной координации, эмпириокритицизм ведет упорную и самонадеянную борьбу протиз главных основ современного естествознания, которое сводит в конечном счете явления природы к движению материи. Эта философия зовет назад, к наивному реализму, противополагая так называемое естественное понятие современному естественно-научному воззрению на природу.

    V

    I

    Выяснив общее филооофское содержание эмпириокритической принципиальной координации, мы теперь находим возможным и считаем нужным вскрыть сущность заглавного термина разбираемой нами философской системы.

    Что собственно значит сочетание слов «эмпириокритицизм»?

    С этого вопроса Вундт начинает свою обстоятельную работу, посвященную критическому разбору «Теории чистого опьгга!->. Знаменитый ученый справедливо указывает прежде всего на то, что Авенариус, употребляя термин «эмпириокритически» в аттрйбу-тивном сочетании, как, например, «эмпириокритическая предпосылка», «эмпириокритическая аксиома» и т. д., не выясняет однако общего смысла изобретенного им определения для своей философской системы. Но, — продолжает Вундт, — как из отдельных взглядов и пояснений самого Авенариуса, так и на основании намеков и замечаний его учеников можно заключить, что под словом эмпириокритицизм следует понимать критику всевозможных мировоззрений, донаучных и научных с точки зрения «первобытного опыта» (natiirliche Erfahrung), еще не искаженного ни мифологическими, ни философскими теориями х. Иначе выражаясь, термин «эмпириокритицизм» значит — критика всех существовавших и существующих философских понятий с точки зрения первобытного эмпиризма. По поводу этого странного термина Вундт замечает со свойственной ему едва заметной олим-

    пнйской иронией: «Эта дефиниция должна собою пополнить своеобразное, еще не существовавшее сочетание, в котором находятся слова «эмпирически» и «критически» в слове «эмпириокритицизм». Философия знала до сих пор просто эмпиризм, также критицизм и наконец как соединение обоих терминов «критический эмпиризм». Перестановки слов последнего, т. е. эмпирического критицизма, нехватало. И так как в философии всегда считается заслугой занять вакантные места, оставшиеся свободными между уже существующими системами, то новой философии можно во всяком случае поставить в заслугу, что она заполнила этот пробел» Т

    То же самое содержание, которое вложено в понятие «эмпириокритицизм», имеет и другое определение этой системы, — «чистый опыт». В теории Авенариуса «чистый опыт» вовсе не означает критическиобработанный опыт, как этот .термин обычно понимается философией, а наоборот, «чистый опыт» — это наивный первобытный опыт, чистое описание непосредственно данного, чуждое еще всякой критики. Это и есть естественное понятие о мире, с точки зрения которого воображаемые Ж и Г описывали вещи, считая все в окружающем мире одинаково реальным и одинаково принадлежащим к одному и тому же опыту. Так что, если существующие теории познания ставили себе задачей при помощи критики очищать опыт от несвойственных ему элементов, то эмпириокритицизм поступает как раз наоборот: он с точки зрения некритического, наивного опыта подвергает критике вое критические теории,, с целью восстановить наивное, первобытное миросозерцание. Чистый опыт означает, поэтому, в эмпириокритической философии не критический onurri, а нжвный опыт. Наивный реализм противополагается критическому реализму и материализму.

    В теснейшей связи с такой коренной «переоценкой ценностей» находится созданная Авенариусом терминология. Над странным языком автора «Критики чистого опыта» подсмеиваются не только противники, но и сторонники эмпириокритической теории. Вундт видит в этой терминологии явное выражение схоластического содержания этой филооофской системы. Мах заявляет с добродушной иронией, что несколько «гипертрофическая терминология» лишила его возможности наслаждаться солидарностью с единомышленником при чтении «Критики чистого опыта», и что «было бы пожалуй слишком много требовать от пожилого человека, чтобы кроме множества языков различных народов он еще изучил язык отдельной личности». Петцольд того мнения, что в терминологии егб учителя кроется отчасти причина, почему система последнего оставалась сравнительно долгое время малоизвестной и непопулярной. Ближе к истине Вундт. Терминология Авенариуса органически

    связана с самой системой, хотя Вундт не указывает па сущность этой связи.    •

    Мах и Петцольд, проповедуя эмпириокритическую философию, но излагая ее тезисы другим, общепринятым философским языком, часто вводят читателя в заблуждение. Положения, имеющие в эмпириокритической гносеологии специальное, исключительное содержание, получают нередко в произведениях Маха, учеников и последователей Авенариуса совершенно иное значение благодаря смешению эмпириокритического с общефилософским языком.

    Авенариус строил и излагал свою систему, беря за исходную точку естественное понятие о мире или, что одно и то же, принципиальную координацию. Воображаемая точка зрения воображаемого первобытного человека, на которую становится мыслитель, накладывает на него такие цепи и создает такую невероятную тесноту и ограниченность, что автор «Человеческого понятия» и «Критики чистого опыта» бьется, как рыба об лед, при изложении своей мысли, сущность которой должна соответствовать наивному, бессознательному отношению М и Т к окружающей среде.

    Философская терминология, выработанный и развившийся философский язык, все оттенки, тонкости, изгибы и обороты этого языка определяются в конечном счете утверждением мира, существующего независимо от субъективного сознания. В этом утверждении берет начало идея о возможном различии между физическим и психическим, действительностью и иллюзией, сновидением и реальностью, истиной и заблуждением. Возвышенная и великая проблема об отношении мышления к бытию, охватывающая все частные философские проблемы, служит первоначальным, основным источником всех философских понятий и соответствующих этим понятиям терминов, способа выражения и слов.

    Но, с точки зрения Авенариуса, все существовавшие и существующие философские вопросы и задачи, а также связанные с ними понятия и представления суть не что иное, как несчастное, случайное 118 создание интериекции, которая должна быть упразднена без остатка. Сообразно с этим наш автор поставлен в необходимость создавать особую терминологию и излагать свои мысли особым языком, совершенно отличным от общефилософского языка. Повинуясь своему миросозерцанию, Авенариусу приходится употреблять неимоверные усилия, чтобы избежать обобщений понятий, вытекающих из утверждения независимого бытия, стараясь держаться чистого описания взаимоотношения человека и среды, диктуемого «дикой» философией, т. е. естественным понятием ,о мире.

    На первый взгляд может казаться, что философское учение, ставящее своей целыо вернуть нас к природе, стремящееся к изгнанию со своей территории всех продуктов отвлеченного метафизического мышления, должно было отличаться жизненностью, увлекательностью, естественностью, непосредственной простотой и конкретностью. Но так только эго кажется' именно на первый взгляд.

    История развития имеет свои права и обладает множеством средств, чтобы заставить прислушиваться к ее властному голосу и следовать ее разуму. В противном случае она карает самым оскорбительным и потому именно самым жестоким образом. Она превращает цели и намерения уклоняющегося от ее логики в прямую их противоположность.

    Так был наказан Авенариус.

    Связанный по рукам и ногам первобытной философией, фактически лишенный всякой возможности при помощи «чистого описания» охваггить современное мышление и уровень современного познания, Авенариус, чтобы выйти из этого поистине нелепого положения, прибегает к математической символистике. Отвлечен-нейшие символы, чуждые на деле математического содержания, должны выручить из беды и спасти принцип чистого описания в духе принципиальной координации в силу своей неопределенности.

    И в результате оказалось, что «естественная» философия превратилась в самую сухую и самую отвлеченную метафизическую систему. Искусственностью, натянутостью и мертвенной сухостью отличается также большинство произведений учеников и последователей автора «Критики чистого опыта». Нападая на все философские системы за их безжизненность и отвлеченность, а на мыслителей — за их склонность к пустым абстракциям и лишенным реального содержания глубинам, эмпириокритики тут же сами с большим усердием, нежели любой средневековый схоласт, занимаются делением волоса божьей матери на п -f-1 частей.

    VI

    Выше было нами отмечено, что в принципиальной координации человеческий индивид занимает центральное положение, между тем как остальные части среды остаются неизменно противоположными членами.

    Рассмотрим теперь главные условия этого различия.

    Принципиальная координация распадается на множество элементов и характеров. Под .первым выражением понимаются эмпириокритицизмом такие свойства, как «зеленое», «синее», «холодное», «теплое», «твердое», «сладкое», «кислое» и т. д.; под вторым выражением — «аффективное» (affectiwes) отношение, как «приятное», «неприятное», «истинное», «ложное», «известное», «неизвестное» и т. д.

    Определяя собою по существу нерасторжимый «опыт», элементы и характеры, входящие в принципиальную координацию, составляют фактически неразрывное целое. Но логически этот общий комплекс элементов может быть разделен и в обыкновенной жизни действительно делится на две главные части. Одна из этих частей обозначается словом «я»; другая, «выражаясь философски», может быть названа «не я». Чем же, какими свойствами отличается «я» от «не я» и почему «я» принадлежит центральное место в принципиальной координации?

    Различие между «я» и «не я» сводится прежде всего к различию между нашим собственным телом и телом нашего ближнего и вообще вещами окружающей среды. Наше тело как тело принадлежит среде, но каксобственное тело оно к среде относимым быть не может. При известной степени отвлечения является возможность рассматривать наше тело как противостоящий объект,, т. е. как часть среды, но нетрудно заметить, что в этом акте .абстракции мы в сущности ставим на место собственного тела имеющуюся в нашем представлении идею тела нашего ближнего. Указывая свойства, определяющие «я», Авенариус выдвигает следующее главное положение:    «Комплекс    элементов,    — говорит

    эмпириокритический философ, — обозначаемый термином «я», отличается от ближнего или дерева главным образом: 1) тем, что он увеличивается, например, благодаря тому, что иголка вонзилась в кончик пальца, на (характеризуемый как болезненный) элемент — укол (подчеркнуто Авенариусом); если же иголка вонзится, например, в кожу какого-нибудь ближнего, то такого увеличения не бывает» 119.

    Увеличение комплекса элементов и характеров, обозначаемого словом «я», на элемент укол и характер болезненный, отличается от такого увеличения ближнего тем, что для меня может быть совершенно безразлично, кто из ближних, Павел или Петр, обогатился элементом укол или характером болезненный. Замена одного другим — вполне возможная операция, потому что элемент укол и характер болезненный, испытываются мною и в первом и во втором случае совершенно одинаковым образом. Но совсем неодинаково испытывается мною увеличение на элемент укол и характер болезненный комплекса элементов, обозначаемого термином «я», и комплекса элементов, который определяется словом «ближний». Поставить первый комплекс на место второго сказывается абсолютной невозможностью. Поэтому собственный комплекс или собственное тело, будучи вуказанном смысле прикованным к своему месту, оказывается «вездесущим» 120У являясь таким образом центральным пунктом по отношению к другим частям окружающей среды.

    Отсюда ясно, что центральное положение комплекса элементов, обозначаемого термином «я», обусловливается свойственной этому комплексу возможностью увеличиваться на элемент и характеры. В этой именно возможности кроется «амеханическсе» значение, приписываемое Авенариусом тем «сочеловеческим движениям (mitmenschliche Bewegungen), которые нами «ощущаются» 121.

    Следовательно «я» или тождественное с «я» центральное положение известного комплекса элементов в принципиальной координации определяется движениями, носящими амеханический характер. А так как на основании вышеизложенной гипотезы, входящей в .(естественное понятие о мире, всем людям приписываются амеханические движения, то, стало быть, каждый человек является центральным членом принципиальной координации. Это обобщение, долженствующее спасти эмпириокритическую философию от солипсизма, получающее после анализа и установления приписываемое Авенариусом тем «сочеловеческим движениями с наибольшей полнотой и определенностью в упомянутой уже статье «Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologic» 122.

    Приведем главную мысль из этого места: «Когда я приписываю, — говорит там Авенариус, — сочеловеческим движениям (mit-menschlichen Bewegungen) более чем механическое значение, то это должно означать не более того, что движениям этим своп-ственио кроме механического также н амсхапиче